גיליונות נחמה – בראשית 4

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ;

בראשית (תש"ב)

פרק ד'

א.
פסוקים ג' ד':

מתעוררת השאלה: היש בפסוקים אלה סבה או רמז לסבה,
למה שעה ה'
מנחת הבל ואל קין ואל מנחתו לא שעה?

עיין בפסוקים ובמפרשים,
אולי תמצא בהם תשובה.

פרק ד. פסוק ז'.

ז.
ֲהלוֹא
אִם–תֵּיטִיב
שְׂאֵת
וְאִם
לֹא
תֵיטִיב
לַפֶּתַח
חַטָּאת
רֹבֵץ

וְאֵלֶיךָ
תְּשׁוּקָתוֹ
וְאַתָּה
תִּמְשָׁל–בּוֹ:

יש אומרים שפסוק זה הוא הקשה ביותר בכל ספר בראשית.

מה פירוש המלים "אם תטיב – שאת" לפי רש"י רמב"ן ראב"ע ספורנו?

רש"י

ז)
הלא אם תיטיב –

כתרגומו פירושו:

אונקלוס

הלא
אם תוטיב עובדך ישתביק לך ואם לא תוטיב עובדך ליום דינא חטאך נטיר דעתיד לאתפרעא מנך אם לא תתוב ואם תתוב ישתביק לך:

רמב"ן

הלא
אם תיטיב
שאת –

על דעת המפרשים (אונקלוס,
רש"י,
ורד"ק):

שאת עונך.

ועל דעת רבי אברהם

שאת פניך כנגד למה נפלו פניך, כי המתבייש כובש פנים למטה.
וכן ואור פני לא יפילון (איוב כט כד),
והמכבדו כאלו נושא פניו למעלה.

וזה טעם אולי ישא פני (להלן לב כא),
לא תשא פני דל (ויקרא יט טו):

ועל דעתי, אם תיטיב יהיה לך יתר שאת על אחיך, כי אתה הבכור.
וזה טעם למה חרה לך,
כי בבשתו מאחיו נפלו פניו,
ובקנאתו ממנו הרגו.
והנה אמר לו למה חרה לך על אחיך ולמה נפלו פניך ממנו, הלא אם תיטיב יהיה לך יתר שאת על אחיך,
ואם לא תיטיב לא עמו בלבד תבואך רעה, כי לפתח ביתך חטאתך רובץ להכשילך בכל דרכיך:

ראב"ע

הלוא
– ופי'
שאת
– על דעת מפרשים רבים שאת עונך והנכון בעיני שאת פנים כי כתוב בתחל'
ויפלו פניו וזה דרך בושה כטעם ואיך אשא פניו.
וטעמו אם עשית טוב תשא פניך וכן כי אז תשא פניך ממום:

ספורנו

הלא
אם תיטיב.
עצמך ותשתדל להיות גם אתה לרצון: שאת.
רום המעלה וההתנשא רובץ לפניך ומוכן שיהיה לך. ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ. גם כן החטאת מוכן לפניך כי תוסיף על חטאתך פשע שכך דרכו של יצר הרע:

להבנת הרמב"ן עיין גם פרק מ"ט פסוק ג'.
רמב"ן שם וראב"ע ד"ה יתר שאת.

אל מי מוסב הכינוי שבמלה "תשוקתו"
ובמלה "בו"
לפי רש"י וספורנו?

בראשית מט, ג

רְאוּבֵן
בְּכֹרִי
אַתָּה
כֹּחִי
וְרֵאשִׁית
אוֹנִי
יֶתֶר
שְׂאֵת
וְיֶתֶר
עָז:

רמב"ן

יתר שאתי ויתר עוזי. וענינו אתה בכור כחי וראשית אוני בהיותי ביתרון שאת ומעלה, כלשון הלא שאתו תבעת אתכם (איוב יג יא),
משאתו יגורו אלים (שם מא יז),
רוממות וגדולה, ובהיותי יתרון עז למלחמה, כמו ויתן עז למלכו (ש"א ב י),
ועזוז מלחמה (ישעיה מב כה):

ראב"ע

יתר
שאת –
ראוי היית ליתרון על הכל שתהיה נשא:

רש"י

ואליך
תשוקתו
– של חטאת הוא יצר הרע תמיד שוקק ומתאוה להכשילך:

ואתה
תמשל בו
– אם תרצה תתגבר עליו:

ספורנו

ואליך
תשוקתו. כי תפנה אליו למלאות תאותיו כאמרם ז"ל (סוכה פרק החליל)
יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום:

ואתה
תמשל בו.
בידך להתקומם עליו בצלם אלהים כאמרם שם ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו שנ' ה'
לא יעזבנו בידו:

ג.
מה קשה לרש"י בפסוקים הבאים:

פסוק ח' ד"ה ויאמר קין.

פסוק ט' ד"ה אי הבל אחיך.

פסוק י' ד"ה דמי אחיך ומה כונת רש"י במלים דמו ודם זרעיותיו.

פסוק ט"ז ד"ה ויצא קין.

השווה רש"י לפרק ג'.
פסוק ט'. ד"ה איכה לרש"י פרק ד'.
פסוק ט'. ד"ה אי הבל.

מפני מה אין דברי רש"י שווים בשני המקומות, הלא הקשי בשני המקומות אחד הוא?

ד.
פסוק י"ג.

וַיֹּאמֶר
קַיִן
אֶל
ה'
גָּדוֹל
עֲוֹנִי
מִנְּשׂוֹא:

רש"י

גדול
עוני
מנשוא –
בתמיה אתה טוען עליונים ותחתונים ועוני אי אפשר לטעון:

רמב"ן

גדול
עוני
מנשוא בתמיה, אתה טוען עליונים ותחתונים, ועוני אי אפשר לטעון, לשון רש"י מבראשית רבה (כב יא):

והנכון בפשט שהוא וידוי –
אמר,
אמת כי עוני גדול מלסלוח,
וצדיק אתה ה'
וישר משפטיך, אף על פי שענשת אותי הרבה מאד והנה גרשת אותי היום מעל פני האדמה, כי בהיותי נע ונד ולא אוכל לעמוד במקום אחד הנה אנכי מגורש מן האדמה ואין מקום למנוחתי,
ומפניך אסתר, כי לא אוכל לעמוד לפניך להתפלל או להקריב קרבן ומנחה, כי בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי אבל מה אעשה כי כל מוצאי יהרגני,
ואתה בחסדך הרבים לא חייבת אותי מיתה:

והענין,
שאמר לפניו הנה חטאי גדול והרבית עלי עונש, אבל שמרני שלא אענש יותר ממה שחייבת אותי, כי בעבור שאהיה נע ונד ולא אבנה לי בית וגדרות בשום מקום, יהרגוני החיות, כי סר צלך מעלי הודה כי האדם איננו נשגב ונמלט בכחו,
רק בשמירת עליון עליו:

ראב"ע

גדול
עוני
מנשוא –
ופירוש על דעת כל המפרשים שהוד' חטאו.
ופי'
נשוא כטעם סלוח כמו נושא עון. ולפי דעתי שהעברים יקראו העקב שכר. והעונש הרע הבא בעבור העון חטאת. וכן כי לא שלם עון האמורי. אם יקרך עון – ויגדל עון בת עמי. והטעם כי זה העונש גדול לא אוכל לסבלו ויורה על אמתת זה הפי'
הפסוק הבא אחריו:

ופי'
פצתה – פתחה וכן הבל יפצה פיהו:

מה ההבדל בין רש"י ורמב"ן וראב"ע בפרוש המלים גדול עוני מנשא? (רמב"ן עד למלים "חרפת נעורי"). מה היא חולשת רש"י ומה היא חולשת הרמב"ן בפרוש המלים האלה?

העתיקו את פסוק ט"ו בסימני פסוק (נקודות,
פסיקים,
מרכאות,
סימני קריאה וכדומה)
בהתאם לפרוש רש"י.

ה.
פסוק ט"ו.

וַיֹּאמֶר
לוֹ
ה'
לָכֵן
כָּל
הֹרֵג
קַיִן
שִׁבְעָתַיִם
יֻקָּם
וַיָּשֶׂם
ה'
לְקַיִן
אוֹת
לְבִלְתִּי
הַכּוֹת
אֹתוֹ
כָּל
מֹצְאוֹ:

פליגי חכמים בעניין אות קין כי לא נתפרש בתורה,
ה הוא האות לפי פרוש רש"י ראב"ע (ד"ה שבעתיים החל מן המלים "ויש אומר, כי האות…") רמב"ן פסוק י"ג ד"ה גדול עוני מנשא החל מן המלים "כי בעבור שאהיה נע ונד".

רש"י:

שבעתים יוקם –
איני רוצה להנקם מקין עכשיו לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו וסוף המקרא שאמר שבעתים יוקם והיא נקמת הבל מקין למדנו שתחלת מקרא לשון גערה היא שלא תהא בריה מזיקתו וכיוצא בו (שמואל ב' ה')
ויאמר דוד כל מכה יבוסי ויגע בצנור ולא פירש מה יעשה לו אבל דבר הכתוב ברמז כל מכה יבוסי ויגע בצנור ויקרב אל השער ויכבשנו ואת העורים וגו' וגם אותם יכה על אשר אמרו העור והפסח לא יבא אל תוך הבית המכה את אלו אני אעשנו ראש ושר כאן קצר דבריו ובדה"א (יא ו) פירש יהיה לראש ולשר:

וישם ה' לקין אות –
חקק לו אות משמו במצחו (ס"א ד"א כל מוצאי יהרגני הבהמות והחיות אבל בני אדם עדיין לא היו שיירא מהם רק אביו ואמו ומהם לא היה ירא שיהרגוהו אלא אמר עד עכשיו היה פחדתי על כל החיות כמ"ש ומוראכם וגו'
ועכשיו בשביל עון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני מיד וישם ה' לקין אות החזיר מוראו על הכל):

רמב"ן

… והענין,
שאמר לפניו הנה חטאי גדול והרבית עלי עונש, אבל שמרני שלא אענש יותר ממה שחייבת אותי, כי
בעבור
שאהיה
נע ונד
ולא אבנה לי בית וגדרות בשום מקום, יהרגוני החיות, כי סר צלך מעלי הודה כי האדם איננו נשגב ונמלט בכחו,
רק בשמירת עליון עליו:

ראב"ע

(טו)
שבעתים
– … ויש אומר כי האות קרן ואחרים אמרו שנתן חוזק בלבו והסיר פחדו ממנו והנכון בעיני שהשם עשה לו אות עד שהאמין והכתוב לא גלה האות:

מה פרוש המלים והביטויים המובאים במפרשים:

ו.
פסוק ח'

וַיֹּאמֶר
קַיִן
אֶל
הֶבֶל
אָחִיו
וַיְהִי
בִּהְיוֹתָם
בַּשָּׂדֶה
וַיָּקָם
קַיִן
אֶל
הֶבֶל
אָחִיו
וַיַּהַרְגֵהוּ:

ברש"י "מצה".

רש"י

(ח)
ויאמר
קין –
נכנס עמו בדברי ריב ומצה להתעולל עליו להרגו ויש בזה מדרשי אגדה אך זה ישובו של מקרא:

ראב"ע פסוק ח'
"ושואלים נולדו ביום סגריר".

ראב"ע:

ויאמר
קין –
הקרוב אלי שאמר לו כל התוכחות שהוכיחו השם. ושואלים נולדו ביום סגריר ישאלו איך הכהו ואין חרב.
וזאת שאלת תהו כי יהרגנו בידו בחנק ואלף עץ ואבן נמצאים:

פסוק י"ג ברש"י "אתה טוען"

רש"י

גדול
עוני
מנשוא –
בתמיה אתה טוען עליונים ותחתונים ועוני אי אפשר לטעון:

על
הפסוק
ט"ז
"ויצא
קין מלפני
ה'", ישנה
מחלוקת
במדרש
רבה:

ויצא
קין מהיכן יצא? ר'
איבא אומר: "הפשיל דברים לאחוריו (השליך דבריו של הקב"ה אחרי גוו כאדם המפשיל כליו לאחוריו)
ויצא כגונב דעת העליונים". ר'
חננא בר יצחק אומר: "יצא שמח… פגע בו אדם הראשון אמר לו: מה נעשה בדינך?
אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי.
התחיל אדם מטפח על פניו ואמר: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה'.

1.
איזו משתי התשובות האלה קרובה יותר למקרא?

2. מי ממפרשינו נוטה גם הוא לדעה שעשה קין תשובה?

עצה
טובה: קרא בספר אגדה של ביאליק פרק י"ט "קין והבל".

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה החמש עשרה (תשט"ז)

בראשית

פרק ד'

א.
שאלה כללית לפרקנו:

פסוק
ח':

ויאמר קין אל הבל אחיו

ויהי בהיותם בשדה

ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.

בראשית
רבה כ"ב:
"ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה" – על מה היו מדיינים? אמרו:
"בואו ונחלוק את העולם". אחד נטל את הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין. דין אמר: "ארעא דאת קאים עליה – דידי" (זה אמר: הארץ אשר אתה עומד עליה שלי היא).
ודין אמר: "מה דאת לביש – דידי".
(וזה אמר: מה שאתה לובש שלי הוא).
דין אמר: "חלוץ!"
– דין אמר: "פרח!"
מתוך כך "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו".

ר'
יהושע דסכנין בשם ר' לוי אמר: שניהם נטלו את הקרקעות, ושניהם נטלו את המטלטלין. ועל מה היו מדיינין? אלא זה אומר:
"בתחומי בית המקדש יבנה". וזה אומר: "בתחומי בית המקדש יבנה", שנאמר "ויהי בהיותם בשדה"
ואין שדה" אלא בית המקדש דכתיב (מיכה ג') "ציון שדה תחרש".
ומתוך כך "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו".

יהודה בר' אמי אמר: על חוה הראשונה היא מדיינין.

1.
המדרש דן בגורמיהם של שנאות,
ריבות,
מלחמות,
הריגות בין בני אדם.

הסבר את כונת כל אחת של שלוש הדעות הנאמרות בזה?

2. מה ראה המדרש להביא את הדעות בסדר זה?

ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ג.
פסוק ז'.

הלא אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו.

רש"י:

ד"ה
הלא אם
תטיב
שאת: כתרגומו פרושו.

תרגום אונקלוס:

הלא אם תטיב שאת עובדך (מעשיך)
ישתבק לך (יסולח לך).

ד"ה
לפתח
חטאת
רובץ: לפתח קברך חטאתך שמור.

ד"ה
ואליך
תשוקתו: של חטאת – הוא יצר הרע – תמיד שוקק ומתאוה להכשילך.

ד"ה
ואתה
תמשל בו:
אם תרצה – תתגבר עליו.

מלבי"ם
ד"ה
הלא:

גלה לו שאין חפץ לה'
במנחה,
רק "הנה שמו מזבח טוב" (שמואל א' י"ג)
ועיקר הוא שתטיב מעשיך, לא הטבת המשאת והמנחה, מה שתטיב המשאת לא ירצה בעיניו, כי בין אם תטיב המשאת ובין אם לא תטיב,
אין בזה שום מעלה, אחר שלפתח חטאת רובץ החטאת לקטרג עליך…
ובאר בזה שלשה דברים:

שיצר הרע רובץ לפתח וצריך האדם לעיין על ראשית כל מעשיו,
שלא ימליך עבד על אדוניו,
כי הוא אורב על הפתח,
שכל עת שיפתח הפתח יכנס אליך ויטיל בך ארס התאוה והחטא.

עוד הודיע לו כי בצד האחד היצר משתוקק אליך להחטיאך ולהורידך מטה.

שבצד השני אתה יש בידך העוז והמשוה למשול בו,
על ידי כח החפשיות אשר באדם, שרק בצד זה נקרא האדם חפשי, אם ימשל על בהמתו, לא אם בהמתו מושלת עליו.

1.
העתק את פסוקנו פעמים וסמנו בסמני פסוק בהתאם לכל אחד מן המפרשים הנ"ל.

2.
הסבר מה פרושה של מלת "שאת"
לפי כל אחד משני הפרושים והבא ראיות ממקומות אחרים בתורה לכל אחת משתי ההוראות.

3.
הסבר כיצד מתקשר פסוקנו לפסוקים ה'-ו'
לפי כל אחד משני הפרושים.

4. מה תיקן רש"י בדבריו לד"ה ואתה תמשול בו, מה היה המקרא חסר בלי פרושו?

עצה טובה למורים,
מדריכים,
לחוגי לומדים בנער,
בקבוצים:

קראו מתוך ספרו של גוהן סטיינבק: East of Eden את הדיון בפרוש פ' ז'
של פרקנו.

קדמת עדן עמ'
335-342 (עמ'
265-275 במקור בהוצאת "בנטם")

דיון בפרקנו בכללו בספר ההוא עמ' 297-35 בתרגום העברי, אלא ששם ישנה שגיאה גסה בהבנת הכתובים,
איזו היא?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השש עשרה (תשי"ז)

בראשית

פרק ד'

הערה:
גליון זה הוא המשכו של גליון בראשית תשט"ז שעסק בחלק הראשון של פרקנו וביחוד בפסוק ח',
עיין שם וצרפהו לגליוננו זה.

א.
פסוק ח':

ויאמר קין אל הבל אחיו

ויהי בהיותם בשדה

ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.

מדברי
המדרש

בראשית רבה כ"ב ט: ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנכי.
משל לאיפורכוס (שר הממונה לשמור בני המדינה)
שהיה מהלך באמצע פלטיא (רחוב גדול ברשות הרבים), מצא הרוג ואחד עומד על גביו.

אמר לו: "מי הרגו?"

אמר לו (זה העומד על גבי ההרוג):
אנא בעי ליה גבך ואת בעי לי גבי (=אני מבקשו מעמך ואומר, שאתה הרגתו, ואתה אומר שאני הרגתיו? (מתנות כהונה).

אמר לו (האיפורכוס):
לא אמרת כלום.

תנחומא
א' ט':
כיון שאמר לו הקבה"ו:
"אי הבל אחיך",
אמר לו: "לא ידעתי, השומר אחי אנכי?"
אתה הוא שומר כל הבריות ואתה מבקשו מידי?! משל למה הדבר דומה? לגבי גנב שגנב כלים בלילה ולא נתפש.
לבוקר חפשו השוער.
אמר לו: "למה גנבת את הלכים?" אמר לו: "אני גנב ולא הנחתי אומנותי,
אבל אתה אומנותך בשער לשמור,
למה הנחת אומנותך?!
ועכשו אתה אומר לי כך?"
אף קין כך אמר…

1.
הסבר,
מה משמעותה של טענת קין אל הקבה"ו (וטענת כל חוטא)
לפי דברי חז"ל אלה!

2.מה משמעותה של תשובת הקבה"ו:
"לא אמרת כלום?"

(עיין גם דברי יצחק היינמן:
דרכי אגדה עמוד 17).

ב.
שאלה כללית

קאסוטו:
מאדם עד נח עמ' 104:

רגילה התורה להלביש רעיונותיה לבוש של תאור קונקרטי ולמסור את הוראותיה ע"י ספור מעשים שאפשר להסיק מהם אותן הוראות… הוראות שרצתה התורה למסור כאן (בפרק ד') אינן כלולות במאורעות שהיא מספרת אלא בדברי ה'…

הוראות אלה מתחלקות לשני סוגים.
יש מהן שבולטות לעין וברורות אפילו לקורא הנחפז… (והן שתים…) ויש סוג שני שאנו יכולים למצוא בכתוב כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן:… מחאה נגד המנהג של נקמת הדם… נכרת בחוקי התורה בכלל נטיה לצמצם אותו (את מנהג נקמת הדם) ולהעמידו על המועט…
וגם בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות,
באה לידי בטוי נטיה מעין זו.

1. מה הן שתי ההוראות הבולטות לעין וברורות הכלולות שבפרקנו?

2.
היכן בפרקנו יש למצוא את המגמה להלחם בגאולת הדם?

3.
היכן יש למצוא בחוקי התורה את הנטיה לצמצם את מנהג גאולת הדם?

4. מה הוא "המועט"
אשר השאירה התורה בחוקיה למנהג זה?

ג.
פסוק ג'

….
ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'.

פסוק
ד':

והבל הביא גם הוא…

רמב"ן:

הבינו האנשים האלה סוד גדול מהקרבנות והמנחות,
וכן נח, ורבותינו אמרו, שגם אדם הראשון שור פר וזה יחסום פי מהבילים בטעם הקרבנות,
ועוד ארמוז בו עיקר גדול ברצון הקבה"ו.

כוונת
הרמב"ן
ב"עוד
ארמוז
בו" היא
לדבריו
ויקרא
א' ט'
ד

… והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה' – ואמר הרב במורה הנבוכים (ג מו) כי טעם הקרבנות,
בעבור שהמצרים והכשדים,
אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם,
היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם בעבור כן צוה לשחוט אלה השלשה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא,
ובו יתכפרו העונות כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש,
כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו אלה דבריו ובהם האריך:

והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה,
יעשו שולחן ה'
מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם,
והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח:

וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב,
כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה ומזל שור שיש להם כח בהם כפי מחשבתם,
ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כחם ויסודם,
אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים,
כמו שאמר (ויקרא יז ז)
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ועושי העגל זבחו לו והרב מזכיר שהיו מקריבים ללבנה בכל ראשי חדשיהם, ולשמש בעלותה במזלות הידועים להם בספריהם ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם:

והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי הקריב קרבן וייטב בעיני ה' ואמר בו (בראשית ח כא)
וירח ה' את ריח הניחוח וממנו אמר אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם (שם)
והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן,
וישע ה' אל הבל ואל מנחתו (שם ד ד),
ולא היה עדיין בעולם שמץ ע"ז כלל ובלעם אמר את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח (במדבר כג ד),
ואין דעתו עתה לשלול ממנו אמונות רעות,
ולא נצטוה בכך,
אבל עשה כן לקרבה אל האלהים כדי שיחול עליו הדבור ולשון הקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי (שם כח ב),
וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון רק שוללות ע"ז מדעת השוטים:

ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה,
צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן,
יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה,
ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו,
ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו,
כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו,
וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו,
נפש תחת נפש,
וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו וקרבן התמיד,
בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה:

ועיין גליון ויקרא תש"ח!

1. מי הם "המהבילים בטעם הקרבנות"?

2.
כיצד נעזר הרמב"ן בקרבן הבל,
נח,
ואדם הראשון כדי להלחם ב"מהבילים בטעם הקרבנות"?

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ה.
פסוק י"ג.

גדול עוני מנשוא

ראב"ע ופירושו על דעת כל המפרשים שהודה חטאו, ופירוש "נשא"
כטעם "סלח",
כמו שמות (ל"ד ז') "נושא עון ופשע".

.. ולפי דעתי שהעברים יקראו העקב שכר והעונש הרע הבא בעבור העון "חטאת"
וכן (בראשית ט"ו ט"ז)
"כי לא שלם עון האמורי",
(שמואל א' כ"ח)
"אם יקרך עון בדבר הזה",
(מיכה ד') "ויגדל עון בת עמי"; והטעם כי זה הענש גדול לא אוכל לסבלו ויורה על אמיתת זה הפירוש הפסוק הבא אחריו.

1. מי ממפרשינו יפרש כפרושו הראשון המובא בשם "כל המפרשים"?

2. מה ההבדל בינו לבין פרוש רש"י ומה המשותף ביניהם?

3. מה מצריך את ראב"ע לפרש "עוני"
– ענשי ולא חטא?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השבע עשרה (תשי"ח)

בראשית

ד'
ט'-י"ב

שים לב: גליוננו זה הוא המשך גליונות בראשית תשט"ז – תשי"ז,
שעסקו שניהם בחלקו הראשון של הפרק א'-ט'.
עיין שם וצרפם לגליוננו.

א.
שאלות מבנה וסגנון:

הפסוקים ב'-ה'
בפרקנו בנויים לפי הסדר "פתח במה שסיים"
(סדר כיאסטי), הסבר כיצד, והבא דוגמאות נוספות לסדר זה מתוך פרשת בראשית.

קאסוטו:
תורת
התעודות:

"כשבא איזה פעל פעמים בזה אחר זה בהקבלה, אז נוהג הכתוב לשנות את שמנו ואת מקומו: פעם הוא בא בעתיד מהופך לעבר ופעם בעבר; פעם בתחילת המשפט ופעם אחר איזו מלה אחרת".

1.
הסבר מהי משמעותה המיוחדת של צורה זו.

בפ'
ב':
ויהי הבל…

וקין היה…

2. הבא דוגמאות נוספות לצורה זו מתוך פרקנו.

את הפסוקים י'-י"א מדפיס קאסוטו בספרו "מאדם עד נח"
בצורה זו:

י.
ויאמר

מה עשית קול דמי
אחיך

צועקים אלי מן
האדמה

יא.
ועתה ארור אתה מן
האדמה

אשר פצתה את פיה לקחת את דמי
אחיך

מידך

ואלה דבריו (עמ'
124):

סדרתי את חלקיו של פסוק י"א בצורה העלולה להבליט את התקבולת שבינו ובין הפסוק הקודם. שתי צלעותיו של פ' י'
מסתיימות במלים "דמי אחיך" ו"מן האדמה". וכאן בפ' י"א באות בסדר הפוך שכבר מצאנו דוגמתו שתי צלעות המסתיימות במלים "מן האדמה" ו"דמי אחיך".

3.
הסבר מה משמעותה של הקבלה זו?

ב.
השווה:

1. האם השאלות האלה הן שאלות רטוריות או לא?

2.
הוכח את דבריך מן הכתוב.

3. הבא דוגמאות נוספות לשאלות מסוג זה מספר בראשית.

4.
השוה את דברי רש"י במקומנו למקום שבפרק ג'.

5.
הסבר את השוני בדבריו כאן וכאן!

6.
הסבר למה נשאלה השאלה בשני המקומות בלשון איה ולא בלשון "איפה"?

7.
העזר במקומות הבאים:

ג.
פסוק ט

…
אי
הבל
אחיך
–
לא
ידעתי

בראשית
רבה כ"ב
(כ):

משל לאחד שנכנס לגינה ולקט תותין ואכל והיה בעל הגנה רץ אחריו, אמר לו: "מה בידך?" אמר לו: "אין בידי כלום".
אמר לו: "והרי ידיך מלוכלכות!"
כך אתה קין להקבה"ו:
"השומר אחי אנכי",
אמר לו הקבה"ו:
רשע!
"קול דמי אחיך צועקים אלי".

משל לאחד שנכנס למרעה וחטף גדי אחד והפשילו לאחוריו,
והיה בעל המרעה רץ אחריו,
אמר לו: "מה בידך?" אמר לו: "אין בידי כלום!"
אמר לו: "והרי הוא מפעה אחריך".

כך אמר הקב"ה לקין: "קול דמי אחיך…"

1.
הסבר במה שונה משל ראשון ממשל שני!

ד.
פסוק י"א.

ואתה
ארור
אתה
מן
האדמה
אשר
פצתה
את
פיה
לקחת
את
דמי
אחיך.

רש"י:

ד"ה מן האדמה:
יותר ממה שנתקללה היא כבר בעונה וגם בזו הוסיפה לחטא. אשר פצתה את פיה ולקחת את דמי אחיך: והנני מוסיף לה קללה אצלך,
לא תוסיף תת כחה לך.

רמב"ן:

ארור
אתה מן
האדמה: (אחרי הביאו דברי רש"י הנ"ל)
ואיננו נכון, כי בכאן לא ארר האדמה בעבורו כאשר באביו, אבל אמר שיהיה הוא ארור ממנה. ופירוש הקללה, שלא תוסיף תת כוחה אליו,
ושיהיה נע ונד בה. ואמר:
"כי תעבוד את האדמה", כי בכל אשר תטרח בה לעבוד אותה כראוי בחרישה ועדור ובכל עבודה בשדה והזרע אותה כהוגן, "לא תוסיף תת כחה לך",
אבל תזרע הרבה ותביא מעט,
וזו היא הארירה.
ואמר כן כנגד אומנותו, כי הוא היה עובד אדמה,
והנה ארר מעשיו.
וזה טעם "לא תוסף תת כחה לך"
שלא תתן כחה לך כאשר היתה עושה עד הנה בהיותו עובד אותה…

ויתכן שאררו מן האדמה שלא תתן היא מעצמה כחה אליו, תאנה וגפן לא יתנו חילם באחוזתו ועץ השדה לא יתן פריו,
וחזר ואמר גם כן, כי תעבוד אותה לחרוש ולזרוע – "לא תוסף תת כחה לך"
כאשר בתחילה, והנה הן שתי קללות באומנותו;
והשלישית שיהיה נע ונד בה.
והטעם שלא ינוח לבו ולא ישקוט לעמוד במקום אחד ממנה, אבל יהיה גולה לעולם, כי עונש הרוצחים גלות.

בטעם "אשר פצתה את פיה" לאמר:
אתה הרגת את אחיך וכסית את דמו באדמה, ואני אגזור עליה שתגלה את דמיה, ואל תכסה עוד על הרוגיה,
כי תענש בה ובכל אשר תכסה בה,
כגון הזריעה והנטיעה,
וזה עונש של שפיכות דמים בארץ, כענין שכתוב (במדבר ל"ה)
"כי הדם הוא יחניף את הארץ", וחנופת הארץ – מארה בפרותיה כענין (חגי ב' ט"ז)
"מהיותם בא אל ערמת עשרים והיתה עשרה,
בא אל היקב לחשוף חמשים פורה והיתה עשרים".

1. מה ההבדל בין רש"י לבין הרמב"ן בפרוש הקללה בכללה ובפירוש מלת "מן"
בפרט?

2.
התוכל להסביר את חולשת פרושו של רש"י מבחינה לשונית?

3. לשם מה הוסיף הרמב"ן את המלים המסומנות בקו ("ואמר כן כנגד…")

4. מה ההבדל בין שני פרושי הרמב"ן,
(השני מתחיל ב"ויתכן שאררו מן האדמה").

5. לשם מה מוסיף הרמב"ן את הקטע השלישי וטעם "אשר פצתה את פיה", מה הוסיף בזה על האמור כבר?

6. איך יפרש הרמב"ן את קללת "נע ונד".

ה.
פסוק יב:

נע
ונד
תהיה
בארץ

רש"י:

אין לך רשות לדור במקום אחד.

– במה שונה פירושו של רש"י ל"נע ונד" מפרושו של רמב"ן שנתן לעיל בשאלה ד'.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

בעריכת נחמה ליבוביץ שנת העשרים ותשע (תש"ל)

בראשית – קין וצאצאיו

פרק ד טז – כד

א.
שאלה כללית:

לדעת
בנו
יעקב
בפירושו
לבראשית
Genesis( בגרמנית)
– סיפורו של קין,
הוא השלמה לחטאו של אדם הראשון ועונשו מקביל במובן מה לעונשו של אדם הראשון. והפרשן מסיים דבריו שם:

"חטאו של קין,
יחסו לחטאו של אדם כיחס הלוח הראשון ללוח השני של שני לוחות הברית".

–
התוכל להסביר את דבריו אלה ולהוכיח מלשון הכתובים את ההקבלה בין עונש אדם לעונש קין?

ב.
בראשית פרק ד פסוק יז:

…
ותהר ותלד את חנוך…

אבן
כספי:

וזה עניין כולל,
כי כל שמות תולדות קין יש להם גזירה והוראה בעברי, כמו שמות בני יעקב, והכל להוראות, כמו שפירש הכתוב בבני יעקב,
ולא כן בבני קין, כי אין ראוי לכמה סיבות.

האין אבן כספי סותר את דברי עצמו באומרו תחילה כי יש לשמות תולדותיו של קין הוראה "כמו שמות בני יעקב" ובאומרו אח"כ "ולא כן בבני קין"?

ג.
בראשית פרק ד פסוק יז:

וידע קין את אשתו ותהר ותלד את חנוך ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך:

רש"י
בראשית
פרק ד
פסוק יז:

ויהי,
קין
בונה עיר
ויקרא
שם העיר לזכר בנו חנוך:

רלב"ג:

וסיפר אחר זה,
שכבר הוליד קין בן והוא חנוך והוא המציא מלאכת הבניין ובנה עיר, רוצה לומר: קין או חנוך,
הוא המציא זאת המלאכה וחלק כבוד לאביו שיקרא שם לעיר שבנה אותה.

קאסוטו
"מאדם
עד נח":

כשם שבפסוק ב'
אחר המילים: "ותוסף ללדת את אחיו את הבל" נאמר,
"ויהי הבל רועה צאן" כך כאן –
אחר המילים "ותהר ותלד את חנוך" נאמר בנוסחה דומה "ויהי בונה עיר"
לפיכך כשם ששם נושא הפועל "ויהי"
הריהו הבן הנולד,
כך הדבר גם כאן: לא בקין הכתוב מדבר אלא בחנוך בנו.
(בפסוק ב מודגש שם הבן במפורש מפני ניגודו לשם קין, וכאן לא היה צורך בכך.)

1. מה הקושי שבפסוקנו שאותו מנסים ליישב?

2.
היכן מצינו בחומש בראשית קושי מסוג זה?

3. מה ההבדל בין שלוש הדעות הנ"ל ואיזו נראית לך קרובה יותר לפשוטו של מקרא?

ד.
בראשית פרק ד פסוק יז:

…
ויהי בונה עיר…

ר'
ש.
ר.
הירש:

אין הוא אומר "ויבן עיר" אלא "ויהי בונה עיר".
עם קין החלה שאיפה חדשה:
העיר.
קין היה תלוש מן הקרקע – מנושל מן השדה,
עזוב מאת ה'
ומנודה מחברת האדם.
מה עוד נותר לו? הוא נותר לעצמו.
נותרו כוחותיו הרוחניים והכשרונות הטמונים באישיותו. התוצאה הטבעית היתה – להיות בונה עיר.
העיר – בניגוד לכפר –
תלושה מן הקרקע ומנותקת מן החקלאות –
יושביה מתפרנסים מכוחות האדם. התוצרת החקלאית מגיעה לערים ושם יעבדוה בהתאם לצורכי האדם;
האמנות והתעשייה מטביעים עליה את חותם השכל האנושי. הכוח,
הרוח והכשרון –
הם "שדות"
ליושבי הערים. והם הולכים ומתפתחים – כפי שיסופר מייד להלן. הכפר שקוד על תרבות הקרקע,
והעיר – על תרבות פשוטו כמשמעו (תהלים עב טז)
"ויציצו מעיר כעשב הארץ". האדם בעיר –
כעשב בשדה. ניגוד זה שבין עיר לכפר מתגלה גם בחוקים מאוחרים יותר. שבט לוי לא נטל חלק בקרקע –
והוא זכה בערי הלוויים. הרוצח הוגלה מאדמת הקודש, – כדרך שקין גורש מכלל האדמה,
– והוא גלה לערי המקלט. וכך,
בתי ערי חומה נידונים כתלושים מן הקרקע,
והם עוברים לצמיתות מיד ליד – כנכסי דניידי.

ולפיכך:
אופייני הדבר שהעיר הראשונה נוסדה על–ידי קין, שהוא תלוש מן הקרקע ותלוי רק בעצמו.
עם הולדת בנו הראשון ראה צורך לבסס את עתידו ולא היתה לו דרך אחרת, אלא להיות בונה עיר.

הנצי"ב
מוולוז'ין:
העמק
דבר:

ויהי
בונה
עיר, שהבין קין עתה רצון ה',
שטוב להיות מרבה בצרכיו ולא לחיות כחיה ובהמה ע"י עבודת האדמה לבדה, אלא לבקש חיי אנושי בייחוד,
על כן בנה לו עיר.

1. מה ההבדל בין גישותיהם של שני הפרשנים האלה?

2. לפי איזה פירוש משתלב פסוקנו בהקשר הכתובים?

3.
השווה דברי שניהם לדברי אברבנאל על קין וצאצאיו שהובאו בגליון נח תש"ך.
האם אחד משני הפרשנים הנ"ל הולך בעקבותיו של אברבנאל שם? (מתוך נח תש"ך)

אברבנאל:
בראשית
פרק י
פסוק ח:
ו

כוש
ילד את
נמרוד
הוא החל
להיות
גבור
בארץ: … שרצתה התורה להגיד עניינו והוא,
שעד אותו זמן היו בני אדם כולם שווים במעלתם,
להיות כולם בני איש אחד;
ונמרוד זה התחיל להתגבר ולמלוך על אנשי דורו ועל זה נאמר:
"והוא החל להיות גבור בארץ",
ר"ל שוטר ומושל בה. ואמנם אמרו עוד:
"הוא היה גבור ציד לפני ה' ", כבר ידעת מה שפירשו בו חז"ל,
שהיה צד דעת הבריות בתחבולותיו.
ואני חושב, שהיה צודה גדול מהחיות, מגיד הכתוב שעשה שני אופנים מהתחבולה להשתרר על עמו:

הראשון:
שעשה עצמו גבור ציד, צודה החיות וכובש אותם ובראות בני אדם שהדובים והאריות היו נכבשים לפניו עם כל חוזקם,
היו הם גם כן יראים ממנו ונכבשים לפניו, וזהו גם כן אמרו: "הוא היה גבור ציד לפני ה' " תחת כל השמים לא היה גבור ציד כמוהו, עד שנשאר בפני בני אדם למשל ולשנינה עד זמן כתיבת התורה "כנמרוד גבור ציד לפני ה'
".

ואפשר שהיה נמרוד מעלה עולה לה' מצידו,
כדי להתחסד ולהראות את עצמו עובד א–לוהים,
כי בזה ימשיך לב העם יותר אחריו ועל זה אמר "גבור ציד לפני ה' ".

והאופן השני מהתחבולה הוא שעשה בארץ מגדלים וערים בצורות חזקים למשול משם על כל הארץ,
כי ביותו יושב במגדל עז תפול אימתו ופחדו על כל יושבי המישור ועל זה נאמר (פרק י פסוק י) "ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה".
כי עשה שם במדינות החזקות אשר בנה מושב מלכותו.

בראשית
פרק יא
פסוק א:

ויהי
כל הארץ
שפה אחת
ודברים
אחדים: …… וכן היה חטאת דור הפלגה דומה לחטא אדם וקין ובניו, לפי שבהיות להם ריבוי העניינים הטבעיים וההכרחיים לקיומם מאת ה' מן השמים בהיותם פנויים ממלאכה מכל עמל ומוכנים להתעסק בשלמות נפשם,
לא נחה דעתם במה שהכין להם בוראם במתנתו הרחבה הטבעית ויבקשו לשלוח יד ולשים כל מחשבותם למצוא המלאכות בבנות עיר שהיא כוללת המלאכות כולם ומגדל בתוכה, כדי להתחבר שם ולעשות עצמם מדיניים תחת היותם בני שדה, בחושבם שהתכלית המיועד להם היה הקיבוץ המדיני להתמשך ביניהם השיתוף והחברה,
ושזו המעולה בתכליתיות האנושיות, עם מה שימשך מזה מהשמות והמינויים והממשלות והכבודות הדמיוניות (כל מיני כבוד מדומה) וחמדת אסיפת הקניינים והחמס והגזל ושפיכות דמים הנמשכים, (קהלת ז, כט):
"אלוהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".

ולהיות כל זה מBתר,
בלתי טבעי, מונע ומעיק האדם מהשגת שלמותו האמיתי הנפשיי,
לכן נענשו האנשים החטאים האלה בנפשותם כשבלל השם לשונם והפיצם על פני כל הארץ, כמו שגרש את אדם הראשון מגן עדן וגרש את קין מארץ מושבו ואת בניו גרש מהעולם במי המבול, כי היה פשעם שווה.

ה.
בראשית פרק ד פסוק כב:

וצלה גם היא ילדה את תובל קין לוטש כל חורש נחושת וברזל…

רש"י
בראשית
פרק ד
פסוק כב:

לטש
כל חרש
נחושת
וברזל, מחדד אומנות נחושת וברזל כמו ילטוש עיניו לי (איוב ט"ז)
חורש אינו לשון פועל (בסגו"ל)
אלא ל' פועל (בציר"י)
שהרי נקוד קמץ קטן, (דהיינו בציר"י)
וטעמו למטה כלומר מחדד ומצחצח כל כלי אומנות נחושת וברזל:

רמב"ן
בראשית
פרק ד
פסוק כב:

לוטש
כל חורש
נחשת
וברזל, שיעורו,
הוא היה לוטש וחורש כל נחושת וברזל,
יאמר,
כי הוא היה מחדד וחורש כל מלאכת נחושת וברזל,
וכמוהו "כל תשא עון וקח טוב"
(הושע יד ג),

באור
(ר'
שלמה
דובנא):

חרש,
ייתכן להיות שם בפלס (שמואל–א טו טז)
"ואת היותר החרמנו".
כלומר:
מחדד כל אמנות נחושת וברזל.

1. מה הקושי בפסוקנו שעמדו עליו שלושת המפרשים הנ"ל?

2. נגד איזה פירוש (אפשרי)
לפסוקנו פונה רש"י?

3.
על–פי איזו מן המידות שהתורה נדרשת בהם מפרש הרמב"ן את פסוקנו?

4. מה הדמיון של פסוקנו להושע יד ג?
(והשווה גם תהלים עד ג.
"כל הרע אויב בקודש")

5. האם מסכים הבאור עם אחד משני הפרשנים הנ"ל?

6. האם הלך אחד משלושת הפרשנים הנ"ל בדרך אונקלוס ?

תרגום
אונקלוס
בראשית
פרק ד
פסוק כב:

וצלה אף היא ילידת ית תובל קין רבהון דכל ידעי עיבידת נחשא ופרזלא,

ו.
בראשית פרק ד פסוק כב:

וצלה גם היא ילדה את תובל קין לוטש כל חורש נחושת וברזל…

מדרש
רבה
בראשית
פרשה כג:

"וצלה
גם היא
ילדה את
תובל
קין" רבי יהושע דסכנין בשם ר'
לוי אמר: זה תיבל עבירתו של קין (יש גרסאות "עבודתו של קין")
, קין הרג ולא היה לו במה להרוג,
אבל זה לוטש כל חורש נחושת וברזל.

רש"י
בראשית
פרק ד
פסוק כב:

תובל
קין, תובל אומנתו של קין, תובל לשון תבלין תיבל והתקין אומנתו של קין לעשות כלי זיין לרוצחים:

– מה הביאם לפרש שתכלית ההמצאה של לטישת ברזל –
רצח.
והלא בפסוק לא הוזכרו כלי זיין ולא דובר בו על נשק?

ז.
בראשית פרק ד פסוק כג:

ויאמר למך לנשיו…

אבן
כספי:

כעניין המאמר הראשון מהמן לאשתו.
(אסתר ה' יא–יב)

– הסבר מה הדמיון בין שני המקומות?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תש"ל

בראשית – קין וצאצאיו

פרק ד טז – כד

לפסוקים אלה עיין במיוחד גיליון בראשית תש"י העוסק ביחוד בתפישות השונות של שיר למך.

הפעם עסקנו ביחוד בפסוקי המעבר שבין רצח הבל ובין שירו של למך.

רבות עסקו פרשנים בשאלה לשם מה מסופרים פרטי שושלת קין בתורה.
התשובה הרגילה בספרי מדע היום,
שניתנת לפנינו כאן ראשית התפתחות הציביליזציה האנושית, אינה מספיקה כלל.
וכי באה התורה לספר הסטוריה?
וכי מטרתה למסור אינפורמציה על תולדות "ממציאים והמצאות"?

קאסוטו *) נותן את הסיבות לסיפור דברים אלה במילים הבאות: בתאוגוניה של הכנענים כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל **) משולבות הערות על אלים או האלים למחצה,
שהמציאו כל מיני המצאות חשובות לחיי אדם,
כגון השימוש באש,
הציד,
הדיג,
בנין בתים…; אצל פילון מגבל הממציאים הם אלים, או אלים למחצה…
והעניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני אדם פשוטים ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר.
זהו חידוש גדול שחידשה התורה,
היא מבטלת את מסורת מיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שין האלוהות ובין אנושות: רוצה היא להדגיש,
שתרבותם של בני–אדם ע"י בני–אדם נוצרה.

הדברים הולמים את שיטתו של קאסוטו הרואה בהרבה פרטים של סיפורי התורה מלחמה באלילות הקדומה וביחוד הכנענית שהכרנוה אחרי גילויי ספרות אוגרית.

אבל בשים לב לשילוב הפסוקים אלה בתוך פרשת בראשית כולה אין הפירוש הזה מספיק כלל וכלל. ואף קאסוטו עצמו אינו מסתפק בו, כפי שיראה להלן.

המלבי"ם:
מסכם
את פירושו
לפסוקים
אלה (עד
סוף שירת
למך) בדברים
באים:

הגם שקין ובניו יסדו עיר וקבוץ מדיני ותקנו נימוסים ומלאכות להנהגת החברה, בכל זאת אם לא התבונה תתן קולה ואם לא יהיו אנשים בעלי יושר ואוהבי צדק בטבעם, לא יועילו הנימוסים,
שאם יעמוד איש עריץ, יצחק לכל חוק ונימוס ויגזול משפט צדק…

ובדומה
לו קאסוטו
בסוף
פרקנו:

לאחר שהזכירה (התורה)
החידושים שחידש קין ובניו בתרבות האנושית, מביאה היא את שירו של למך, המוכיח שעל יד התקדמות החומרית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית. החמס היה שורר ובמעשי החמס היו אותם הדורות מתפארים,
דווקא המידות המגונות השנואות בעיני ה' היו נחשבות למעלה בעיני בני–אדם.
במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה משפט.
כל ההישגים בתרבות החומרית אינם שווים כלום בלי המידות הטובות בדרכי המוסר…

גם המלבי"ם וגם קאסוטו לא שללו שלילה עקרונית את ערכה של התקדמות הציביליזציה (והשווה את דברי הרמב"ן פרק א ד"ה וכבשוה, הרואה בהתקדמות זו אפילו תפקיד שניתן לאדם ע"י הבורא). ואילו
אברבנאל רואה בעצם ההשתדלות הזו לפתח תרבות חומרית, לעבד נתונים טבעיים לתועלת האדם,
לשכלל את התנאים הטבעיים ע"י חכמת האדם – ירידה עצומה ובגידה בתפקיד האמיתי שהוטל על האדם ואלה דבריו:

כי הנה ברצות ה' הדברים הטבעיים המספיקים על עצמם,
לא יצטרכו כל עזר המלאכה,
כמו שהיה בתחילת הבריאה… ויש מלאכות שהן מתחלפות וזרות לטבע, לפי שיעשו דברים שאין לטבע מבוא בהם כרוב העשיות מן הלבוש ובנין הבתים ועשיית האניות וזולתם.

וכבר תמהו חכמים על תפישה זו, המתרחקת בעצם מאד מהשקפת המקרא,
והעיר על כך פרופ' יצחק
הינמן
ז"ל
***):

שדווקא בנין אניות היא מן החכמות שנתנו במתנה מאת ה' לאדם ובזה חסרהו ה' "מעט מאלוקים", (תהלים ח, ו).

*)
קאסוטו "מאדם עד נח"
מהדורה רביעית עמ'
126

**) חי אחר חרבן בית שני.

Iitschak Heinemann: Abrabanels Wissenchaft d. Judentums 1938
p.381-400

וכן עיין גם יצחק בער:
"אברבנאל ויחסו אל בעיות ההסטוריה והמדינה" תרבי"ץ תרצ"ז.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

בעריכת נחמה ליבוביץ שנת העשרים ושמונה (תשכ"ט)

בראשית

ד'
י"ז – ה'
ח',
כב.

הערה:
לפרשת למך ולשירו עיין גליון בראשית תש"י.

לפרשת בני האלוהים (ו'
א'-ח')
עיין גליון בראשית תשי"א.

א שאלות מבנה:

קאסוטו
(בספרו "מאדם עד נח")
מחלק את פרשת "קין והבל" (ד'
א'
– ד'
כ"ז)
לשש פסקאות ואת הפרשה הבאה (ה'
א'
– ו'
ה')
"ספר תולדות אדם"
לשלש "ענינים":

ה'
א'-ל"ב

ו'
א'-ד'

ו'
ה'-ח'

לפסקה אחרונה בפרשת "קין והבל" הוא מעיר: (במהדורה רביעית עמ'
127)

כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הספור מעין הפתיחה…
ועוד כלל אחר דורש שיסתיימו הספורים בכי טוב.

הסבר במה יש בסיומי שתי הפרשיות פרשת "קין והבל" ופרשת "ספר תולדות אדם"
"מעין הפתיחה".

1. מהו הסיום ב"כי טוב" בכל אחת משתי הפרשיות הנ"ל?

2. לפי דעתו יש גם הקבלה בין סיום פרשת קין והבל לבין סיום הפרשה הבאה אחריה.

מהי ההקבלה?

קאסוטו חולק על רב חוקרי המקרא הסבורים – בנגוד למחלקי החומש לסדרות – שהפסוקים ו'
ה'-ח'
שייכים לפרשת המבול ולא לפרשת "ספר תולדות אדם".

3. מה יכולים להיות הנימוקים לחלוקה דלעיל (שמחלק קאסוטו)?

ליחס בין שתי הגיניאלוגיות: של בני קין (ד'
י"ז–כ"ב)
הגיניאלוגיה ועל בני אדם מצד שת (ה'
א'-ל"ב)
אומר קאסוטו
(שם עמ' 181):

שתי המשפחות המתפתחות זו בצד זו התפתחות מקבילה מבחינה מסויימת נבדלות זו מזו מבחינה אחרת,
בעלת חשיבות מרובה:

צאציו של קין…
לא יכלו לפתח בתוך חוגם אלא את התרבות החמרית,
שאינה מספקת לשמש תריס בפני הפורענות, והואיל וכך נספו כלם במי המבול.

ואלו צאציו של שת קבלו בירושה (לא כולם אמנם,
אבל יחידי סגולה לגבם) את דעת ה'…
והנה דעת ה'
והמידות המוסריות מהתלויות בה, מביאות לבן אדם אותה הברכה,
שכל תרבות חומרית אינה יכולה להביא: הן שגורמות לנח…
להיושע עם כל משפחתו ממי המבול.

הוכח את כל דבריו (הן את ההקבלה בין שלשלות הדורות של שתי המשפחות והן את השוני שביניהן)
מדברי הכתוב!

ב.
פרק ד' פסוק כ"ו.

אז הוחל לקרא בשם ה'.

בראשית
רבה כ"ג
(ז'):

"אז
הוחל
לקרא בשם
ה'" אמר ר' סימון:
בשלשה מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד:
(בראשית ד' כ"ו)
"אז הוחל לקרא בשם ה'".
(ו'
א')
"ויהי כי החל האדם", (י'
ח')
"הוא החל להיות גבור בארץ".
אמר ר' אחא:
אתם עשיתם עצמכם עבודת כוכבים וקראתם לשמכם,
אף אני קרא למי הים לשמי, ואכלה אותם האנשים מן העולם.

רש"י:

אז
הוחל: לשון חולין. לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב"ה,
לעשותם אלילים ולקרותן אלוהות.

ראב"ע:

… הוחל…
והוא מגזרת תחילה,
והטעם שהחלו להתפל.
ואלו היה מ"חילול"
היה השם סמוך אל המלה.

ר'
יוסף
בכור
שור:

אז
הוחל
לקרוא
בשם ה',
מגיד לך חשיבותו של שת,
שקרא שם בנו "אנוש",
כלומר "אדם"
כמו (תהילים ח') "מה אנוש כי תזכרנו", ואע"פ שבדורו התחילו לקרות שמותם בשם הקב"ה,
שהיו משתפים שם שמים בשמם,
כמו "מחויאל"
"מהללאל".

"ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'
אל עולם", שכלם על פרסום אלוהותו ורוממותו יתברך ללמד לתועים דרך ה'. והודיע הכתוב שבימי אנוש כבר טעו רבים מבני אדם ומבני קין מדרך ה'
והיו חסידי הדורות כמו אדם שת אנוש,
ואולי נלוו יחידים עמהם מלמדים שם ה'
ודרכיו לבני עולם,
וכן התגלגל הדבר מדור לדור,
שהיו יחידי סגולה מלמדים ומורים דרך ה',
אבל לא הועיל כלום.

והודיעה לנו התורה,
שאל נחשוב, כי על כן רבה רעת האדם בארץ בעבור שאין להם רב ומורה צדק ויהיה זה חרפת עולם לצדיקי הדורות ההם, אשר ידעו את מעשה ה'
כי נורא הוא ולא הודיעום דרך ה',
אבל כולם קראו בשם ה'
ולא הועיל.

אבל קודם הולדת אנוש היו רק מעטים בעולם ולא השחיתו דרכם עדיין, ויראה שהיה זה קודם "שלקחו להם נשים מכל אשר בחרו" ולא היו הקדושים צריכים לקרא בשם ה'
לבני אדם, ולמדנו הכתוב שבימי אנוש כבר טעו בני אדם מדרך האמת.

שד"ל:
המשתדל:
"לקרא בשם ה'"
ענינו כמו ברוב המקומות הדבור אל העם להכריז ולהודיע תארי האל ובמה הוא חפץ… והכונה,
כי אז התחילו בני אדם לטעות בעניני ידיעת האל והדרכים הטובות לפניו ואז התחילו החכמים והישירים להכריז בקהל עם את האמת.

וזה מתישב גם לפי שאמרו חז"ל,
כי בימי אנוש התחילה עבודת אלילים.

ר'
שמשון רפאל הירש…
(אחרי הביאו פרוש רש"י)
אולם גם פירוש זה הוא קשה, והפרישו ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס ז"ל הוא בלא ספק הנכון.
הקריאה בשם ה'
היתה זכות בימי אברהם, סימן תשובה לדור.
היא בשרה את ראשית ההשחתה.
בדור הזה הורגש הצורך לראשונה – לקרא בשם ה'.
עד אז היה זה מיותר – כדרך שעתיד הוא להיות מיותר (ירמיה ל"א ל"ג)
"ולא ילמדו איש את רעהו ואיש את אחיו לאמור:
"דעו את ה'"
כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".

1.
היאך מגיע המדרש לפרושו "הוחל"
– לשון מרד?

2.
לדעת שד"ל (וכן ברלינר בהוצאה המדעית של רש"י)
אין שתי המלים הראשונות "לשון חולין" מדברי רש"י,
אלא תוספת איזה תלמיד. איך מפרש לפי זה רש"י את פסוקנו בלי ההסבר הדקדוקי הנ"ל?

3. מי מן המפרשים שהבאנו הולך בעקבות ר'
אחא!

4.
שלשת הפרשנים האחרונים שהבאנו לעיל מסכימים כולם עם דעת חז"ל שבדור אנוש החלה הע"ז.
למה אין הולכים בדרך רש"י?

6. מי מן המפרשים הנ"ל יכול להסתמך על שמות ל"ד ה'?

7. רב הפרשנים מתנגדים לפרושו של ראב"ע (פרט לרשב"ם ואבן כספי ההולכים בעקבותיו).
מה חולשת פרושו?

ג.
פרק ה פסוק כב

ויתהלך
חנוך
את
האלקים
ואיננו
כי
לקח
אותו
אלוקים.

בראשית
רבה כ"ה:

ר'
אייבו:
חנוך חנף היה,
פעמים צדיק פעמים רשע. אמר הקב"ה:
עד שהוא צדיק – אסלקנו.

אמר ר' איבו:
בראש השנה דנו,
בשעה שדן כל העולם.

המינים שאלו את ר' אבהו,
אמרו לו: "אין אנו מוצאים מיתה לחנוך".

אמר להם: "למה?"
אמרו לו: "נאמר כאן – "לקיחה",
ונאמר באליהו "לקיחה"
*) אמר להם: "אם "לקיחה"
אתם דורשים, נאמר כאן "לקיחה"
ונאמר ביחזקאל (כ"ד ט"ז)
"הנני לוקח את מחמד עיניך במגפה".

*) מלכים ב' ב'
ג':
"כי היום ה'
לוקח את אדונך מעל ראשך".

רש"י:

ויתהלך
חנוך: צדיק היה וקל בדעתו לשוב ולהרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו,
וזהו ששנה הכתוב במיתתו לכתוב "ואיננו"
בעולם,
למלאות שנותיו.

כי
לקח אותו:
לפני זמנו, כמו (יחזקאל כ"ד)
"הנני לוקח ממך את מחמד עיניך במגפה".

1. מה ראה ר'
תנחומא לשבח את ר' איבו על תשובתו?

2. מה ראה רש"י להביא את דברי המדרש על היותו צדיק העומד לשוב ולהושיע,
והלא בלשון זו מקלס הכתוב גם את נח? והלא רש"י עצמו אומר שלא הביא מדרש אלא לצורך ישוב המקראות דבור דבור על אופניו (ועיין בפרשתנו רש"י ג' ח'
ד"ה וישמעו) ומהו הקשי הלשוני והעניני שיש לישבו כאן?

3.
היכן מצינו במקרא הוראה זו של "ואיננו"?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ט

בראשית

פרק ד פסוק יז – פרק ה פסוק ח,
כב

פרשת בראשית לאחר מעשה הבריאה עומדת בין שתי הקצוות:
בסוף מעשה הבריאה נאמר: וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד.
(א,
לא)

בסוף הפרק הראשון של תולדות האנושות – עשרה דורות מאדם עד נח – נאמר: וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (ו,
ה).

(בהערה כותב רוזנצווייג לבובר שעצבות הפסוק הזה המגיעה לשיאה במילים רק רע כמעט ואיננה ניתנת להתרגם.)

בין שתי הקצוות האלה מתארת הפרשה שלבים שלבים את ירידת האנושות.

שלב
ראשון: חטא אדם וחוה

שלב
שני: רצח קין את הבל

שלב
שלישי: שירו של למך שהוא התפארות ברצח

שלב
רביעי: החמס שנעשה בשדידת הנשים.

וכל זה מביא לגזירת הפורענות:
כליה על העולם "כי נחמתי כי עשיתם". ונראה שזהו סיומה של פרשה ראשונה של תולדות האנושות.
אולם אין מילים אלה – הנראות סופיות – המילים האחרונות של פרשתנו. לאחריהן באות עוד חמש מילים הפותחות אשנב לעולם חדש:
ונח מצא חן בעיני ה'.

לסיומה
של פרשה
זו כותב
קאסוטו: (עמ'
210):

ונח מצא חן בעיני ה'.
נגזרה אמנם כליה על העולם,
אבל נח (וי"ו של ונח הריהי וי"ו הניגוד) מצא חן בעיני ה'. לא התרבות החומרית שהתפתחה בתוך בני קין (ד,
יז,
כ–כב),
ולא רוב מספרם של בני אדם (פרק ה, ועוד ו, א),
ולא גבורתם של הגיבורים (ו,
ד),
ולא השם שקנו להם הגיבורים בגבורתם (שם),
יכלו להועיל בשעת הפורענות: רק צדקת הצדיק יכלה להציל את העולם.
רק נח, שהיה,
כמו שמדגיש הכתוב מיד להלן (פסוק ט), איש צדיק תמים בדורותיו והתהלך את האלקים,
מצא חן בעיני ה' (כדאי לשים לב אל משחק המילים נח – חן),
ונבחר כדי שתתקיים בו ובזרעו אחריו הברכה שנאמרה לו לאדם הראשון:
פרו ורבו ומלאו את הארץ.
כל זה יסופר בפרטות להלן,
אבל כבר מעכשו רצה הכתוב להשמיע, שבה בשעה שגזר ה' פורענות על הרשעים,
הכין על ידי הצדיק תשועה לעולם וקיום הבטחותיו לבני אדם. ועל ידי כך מסתיימת הפרשה בכי טוב.

הקטע שבו עוסק גיליוננו מתחיל לאחר השלב השני דלעיל.
פעמיים ניתנת שלשלת הדורות בפרשתנו,
שבעה דורות ממשפחת קין (מאדם עד למך)
ועשרה דורות מאדם עד נח.
כאלה כן אלה קלקלו מעשיהם עד "ותמלא הארץ חמס".
וראוי להזכיר ללומדים את פרקי אבות ה,
ב

עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ,
לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם (*)
לְפָנָיו,
שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל.

(*)
העיר הרב מרדכי
דב
רבינוביץ בפירושו למשנתנו בפירוש הרמב"ם למסכת אבות (עמ'
קעג),
ש"ארך אפים" כשם עצם ולא כתואר נמצא פעם אחת במקרא:

ירמיה פרק טו פסוק טו:

אַתָּה
יָדַעְתָּ
ה'
זָכְרֵנִי
וּפָקְדֵנִי
וְהִנָּקֶם
לִי
מֵרֹדְפַי
אַל
לְאֶרֶךְ
אַפְּךָ
תִּקָּחֵנִי
דַּע
שְׂאֵתִי
עָלֶיךָ
חֶרְפָּה:
וממנו יש להקיש למקומנו.

וז"ל:
כמו אֹרֶך אפים (משלי כה, טו):
בְּאֹרֶךְ אַפַּיִם יְפֻתֶּה קָצִין …

על רקע שחור זה של ירידת הדורות יש לתמוה על שני דורות המובלטים ביחוד: דור אנוש וחנוך,
ונחלקו הדעות בהן,
אם אלה נקודות אור הן,
או שאינן אלא שלבים נוספים בירידה.

בדורו של אנוש עסקנו בשאלה ג. מקובלנו מחז"ל שתחילת ע"ז היא בדורו של אנוש והאריך בזה הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק א הלכה א (ועיין גיליוננו לפרשת לך–לך תשט"ז!)
ונראה שפירוש זה – תחילת ע"ז – לפסוק המדבר ב"קריאה בשם ה'
" מוזר מאד. ואמנם פרשני הפשט מפרשים פסוק זה לשבח,
כמו שמצאנו בגיליוננו בדברי הראב"ע.
וכן רשב"ם (הוצאת רוזין) פסוק כו: אז הוחל לקרוא בשם ה':
לשון 'התחלה',
שהתחילו להתפלל מתוך צרות שנתחדשו.

ר'
יוסף אבן כספי:

הוחל
לקרוא
בשם ה':
לשבח,
מטעם התחלה.

אך רוב הפרשנים לא הלכו בדרך זו,
וכבר העמידנו רד"ק על כך:

פסוק כו: אז הוחל לקרא בשם ה':
יש מפרשים הוחל – לשון 'חילול',
ויש מפרשים לשון 'תחילה'.
ובתרגום
אונקלוס מצאנו שתי נוסחאות;

יש נוסחה:

"בכן ביומוהי שריאו בני אנשא לצלאה בשמא דה'";

ויש נוסחה:

"חלו בני אינשא מלצלאה בשמא דה'".

ופירוש העניין אם הוא לשון תחילה, כי בימיו החלו בני אדם לקרא בשם ה', כלומר:
להתפלל אליו בעת צרתם ולהספיק צרכיהם. כי עד ימי אנוש לא היתה דעתם שהתפילה מועילה להם, כי מה שנגזר נגזר, אין להשיב.

ולמה שראינו בחז"ל (בראשית רבה כג,
ו)
וכן דעת רוב בני אדם,
כי בימי אנוש טעו בני אדם אחר ע"ז,
יהיה פירושו: כי אז החלו בני אדם לקרא לכוכבים ולמזלות בשם ה', כלומר:
כי להם היו עובדים ומתפללים;
כי היתה דעתם,
כי הם אמצעים בין הא–ל ובין שאר ברואיו; ולגדולתם ולעצמתם הם ראויים לעבדם,
והם יצליחו מעשה העובד להם … ואם הוא לשון 'חילול',
יהיה פירושו, כי הקריאה בשם ה' – הוחלה אז, (חוללה אז), ושתפו עמו נבראי מעלה העצומים ….

אם כן לא למדו פרשנינו תחילת ע"ז בימי אנוש רק ע"י פירוש גזרוני מוזר של הוחל =
חולל,
אלא בדרכים שונות ומשונות. המדרש רואה כאן התחלה מחדש,
התקוממות נגד מה שהיה. ופרשנים מאוחרים – כמו שלושת אלה שהובאו אחרונים בשאלה ג – מנסים לקשר את הנאמר בפסוק עם מסורות חז"ל בדרכים שונות.

גם בעניין חנוך רווחות שתי דעות במקורותינו,
יש דנים אותו לגנאי ויש לשבח. ר'
זכריה
פרנקל
*) העמידנו על כך,
שבכל האגדות הקדומות לא נדרשה 'לקיחתו'
של חנוך לשבח.
והיה זה עניין של ויכוח בין יהודים ומינים שרצו להיתלות בחנוך ובלקיחתו לצרכיהם.
ורק בספרות החיצונית ובמדרשים מאוחרים ראו בחנוך צדיק גמור והשווהו לאליהו.
ואף בכמה גירסאות מתרגום אונקלוס משתקפים חילוקי דעות אלה.
כי לדעת החוקרים
הגירסה
הנכונה
היא:

והליך חנוך בדחלתא דה' וליתוהי ארי אמית (המית)
יתיה ה'.

ואילו בכמה כתבי יד הגירסה היא:

והליך חנוך בדחלתא דה' ואיתוהי (וישנו,
והוא קיים) ארי לא אמית יתיה …

ומוזר הוא כיצד מנסה רבנו בחיי על התורה (המרומם את חנוך מאד מאד והופכו למלאך)
ליישב גירסה זו 'ואיתוהי'
עם הכתוב 'ואיננו':

"ומה שאמר הכתוב ואיננו הוא שלשון חז"ל:
אמר לו 'אִין'
(=הן,
כן הוא) שהוא הודאת הדבר וקיומו"!

אבל כאמור רוב קדמונינו רואים בלקיחה זו מיתה כמיתת אחד האדם,
אם כי קודם זמנו.

Z, Frankel: Ueber den Einfluss der Palästinischen Exegese auf die
alexandrinische Hermeneutik , Leipzig, 1851. p. 44

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה התשיעית (תש"י)

בראשית – בני קין

פרק ד'
י"ז–כ"ד

א.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ב.
פסוקים כ"ג–כ"ד

כג.
וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי:

כד.
כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה:

נחלקו המפרשים בכונת שיר זה,
אם הם דברי התנצלות של למך או דברי התפארות.
עיין בדברי המפרשים האלה וסדרם לקבוצות:

רב
סעדיה
גאון ספר
הגלוי
קע"ד:

… הכונה בזה לאחד משני דברים תשובת למך מחטאיו למען נשוב מחטאינו,
כאשר נפרש "כי איש הרגתי"
בהחלט (= בחיוב),
נאמר:
אם יהרג ההורג את קין,
יוקח ממנו נקמה גדולה – אף כי קין בעצמו הרג ולמך שהרג איש וידל, מכל שכן שיקחו ממנו נקמה בעבורם יותר ויותר, וביחוד פני שהילד אין לו חטא כלל…
ואם נתרגם "כי איש הרגתי"
בשלילה,
אזי נאמר: אם קין שהרג נפש, ינקם הרבה מרוצחו מפני שעשה תשובה, למך שלא הרג לא איש ולא ילד הלא יותר ויותר יוקם ממי שירצחוהו.

רש"י
כג:

שמען
קולי –
שהיו נשיו פורשות ממנו מתשמיש לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו שהיה למך סומא ותובל קין מושכו וראה את קין ונדמה לו כחיה ואמר לאביו למשוך בקשת והרגו וכיון שידע שהוא קין זקנו הכה כף אל כף וספק את בנו ביניהם והרגו והיו נשיו פורשות ממנו והוא מפייסן:

שמען
קולי –
להשמע לי לתשמיש וכי איש אשר הרגתי לפצעי הוא נהרג וכי אני פצעתיו מזיד שיהא הפצע קרוי על שמי וילד אשר הרגתי לחבורתי נהרג כלומר ע"י חבורתי בתמיה והלא שוגג אני ולא מזיד לא זהו פצעי ולא זהו חבורתי:

רש"י כד:

כי
שבעתים
יוקם קין
– קין שהרג מזיד נתלה לו עד ז'
דורות אני שהרגתי שוגג לא כ"ש שיתלה לי שביעיות הרבה:

שבעים ושבעה –
לשון רבוי שביעיות אחז לו כך דרש רבי תנחומא.

כי
שבעתים
– ... ומדרש בראשית רבה לא הרג למך כלום ונשיו פורשות ממנו משקיימו פריה ורביה לפי שנגזרה גזירה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות אמרו מה אנו יולדות לבהלה למחר המבול בא ושוטף את הכל והוא אומר להן וכי איש הרגתי לפצעי וכי אני הרגתי את הבל שהיה איש בקומה וילד בשנים שיהא זרעי כלה באותו עון ומה קין שהרג נתלה לו שבעה דורות אני שלא הרגתי לא כ"ש שיתלו לי שביעיות הרבה וזה ק"ו של שטות א"כ אין הקב"ה גובה את חובו ומקיים את דברו:

ראב"ע
כג:

ויאמר
למך –
והטעם כאשר אמרו חכמינו כי עדה וצלה נמנעו כי פחדו להוליד בנים בעבור שיהיו שביעיים לקין ויהרגו או ימותו ועל כן אמר למך לנשיו אני הוא באמת השביעי ואם יפצעני אדם שהוא גדול או ילד יעשה לי חבורה אז הרגתיו. ומלת הרגתי –
תמורת אהרוג וכמוהו נתתי כסף השדה. אשר לקחתי מיד האמורי ורבים כמוהם:

רמב"ן
כג:

ויאמר
למך –
אבל ענין למך עם נשיו לא הזכירו הכתוב בביאור ונוכל לומר גם כן שהיו יראות מעונש שלא יהרג למך בעון אביו,
כי השם לא אמר לקין סלחתי לך,
רק שלא יהרג,
אבל יגבה חובו מזרעו, ולא ידעו מתי וכן היה הדבר ולמך נחם אותן לאמר, כי השם ירחם עליו כאשר רחם על קין, כי הוא נקי כפים ממנו,
ויתפלל לפניו גם הוא וישמע תפלתו:

.

רמב"ן:

ויאמר
למך –
אבל הנראה בעיני,
כי היה למך איש חכם מאד בכל מלאכת מחשבת,
ולמד לבנו הבכור ענין המרעה כפי טבעי הבהמות, ולמד את השני חכמת הנגון,
ולמד את השלישי ללטוש ולעשות חרבות ורמחים וחניתות וכל כלי המלחמה והיו נשיו מתפחדות שלא יענש, כי הביא החרב והרציחה בעולם,
והנה הוא תופש מעשה אבותיו בידו, כי הוא בן המרצח הראשון,
וברא משחית לחבל והוא אמר להן אני לא הרגתי איש לפצעים ולא ילד לחבורות כאשר עשה קין,
ולא יענישני השם,
אבל ישמרני מן ההריגה יותר ממנו והזכיר כן לומר,
כי לא בחרב וחנית יכול אדם להרוג בפצעים וחבורות,
שימית במיתה רעה יותר מן החרב, ואין החרב גורם הרציחה, ואין על העושו חטא:

רלב"ג:

… מה שאמר למך לנשיו, להורות על מעוט פחדו מענש ה' ושהוא לא היה משתדל לשוב אל ה'
בכל כחו, כדי שיסור חרון אף ה'
מעליו,
כי בלי ספק אם היה עושה כן,
היה נמלט מהרע הנגזר לבוא עליו, כי חנון ה'
ונחם על הרעה;
וכבר העידה התורה במאמר כולל כי כל דור המבול היו משחיתים דרכם ולא היה נמצא אז צדיק זולת נח…

ספורנו
כג:

שמען
קולי נשי
למך –
צועק עלי יגון:
אמרתי.
שאספר צעדי: הרגתי לפצעי. חבלתי בעצמי ממש שהיה ההרוג אבי, וילד לחבורתי. שהיתה החבורה בעצמי ממש במה שהיה ההורג בני:

ספורנו כד:

ולמך
שבעים
ושבעה –
שיהיה הצער שאצטער על זה כל ימי הרבה יותר מן הצער שהצטער קין על היותו נע ונד וזה כי הצטער למך כל ימיו שהרג את קין זקנו ותובל קין בנו כפי מה שבא בקבלה:

מלבי"ם:

ד"ה
שמען
קולי…: ואל תמרו את פי, כי איש אחד ועשה לי פצע והרגתי אותו ובעת ההרג נתן בי חבורה – שהיא קלה מפצע – והרגתי גם את ילדו, ולא היה מי שיקום כנגדי ויבקש דמם מידי, כי אין משפט נגדי בארץ,
כי זרועי רמה,
ואם תאמר, שאענש בדיני שמים,
אז אשיב: כי אם קין שהיה הרוצח הראשון, בכל זאת אמר ה', שמי שיהרג אותו ינקם על אחת שבע,
כל שכן למך,
שהוא תקיף יותר מקין אמר ה', שמי שיהרג אותו ינקם פי שבעים ושבע,
כי בניו ועבדיו יקחו נקמתו…
ובזה יספר איך יצאו בני קין לתרבות רעה והתפארות ברצח, עד שגם את נשיהם הפחידו בהרג וטבח…

1.
אחרי חלקך את כל המפרשים הנ"ל לקבוצות הסבר,
איזו דעה נראית לך מתאימה יותר לקשר שבין פרשתנו למה שלפניה ולאחריה!

2. מהו פרושו של "כי"
בפ'
כ"ג (כי איש הרגתי)
לפי כל אחת מן הדעות הנ"ל?

בכונת
הספור
כולו
אומר
המלבי"ם:

הגם שקין ובניו יסדו עיר וקבוץ מדיני ותקנו נמוסים ומלאכות להנהגת החברה, בכל זאת אם לא התבונה תתן קולה ואם לא יהיו האנשים בעלי יושר ואוהבי צדק בטבעם, לא יועילו הנמוסים,
שאם יעמוד איש עריץ, יצחק לכל חוק ונימוס ויגזרו משפט וצדק…
והשוה לדבריו דברי קאסוטו "אדם עד נח"
עמ'
130: לאחר שהזכירה (התורה)
החידושים שחדש קין ובניו בתרבות האנושית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית.
החמס היה שורר ובמעשי החמס היו אותם הדורות מתפארים,
דוקא המדות המגונות השנואות בעיני ה' היו נחשבות למעלה בעיני בני אדם. במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה משפט.
כל ההישגים בתרבות החמרית אינם שוים כלום בלי המדות הטובות בדרכי המוסר…

מהו ההבדל הדק בין שתי דעות אלה הדומות זו לזו?

היכן בתורה נפגש ברעיון שבדברי קאסוטו שנית?