גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שניה (תש"ג)
פרשת ויגש
פרק מ"ו א'-כ"ט
א.
מו,
א'.
ויזבח לאלוקי אביו יצחק.
מה קשה כאן ואיך מתרצים את הקשי:
רש"י
מו, א'.
לאלהי
אביו
יצחק –
חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם:
רשב"ם
מו, א'.
לאלהי
אביו
יצחק –
שעשה שם יצחק מזבח בבאר שבע כשנגלה לו הקב"ה כמה שנאמר בפרשת אלה תולדות יצחק ועשה גם הוא שם זבחים כמו שעשה אביו:
ספורנו
מו, א'.
לאלהי
אביו
יצחק. שאמר ליצחק אל תרד מצרימה:
(להבנת דברי ספורנו
עיין כ"ו
ב')
אל
תרד
מצרימה. –אל ישיאך ללכת שם חסרון המרעה פה כענין כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך וכו':
שכון בארץ אשר אומר אליך.
עשה משכנות רועים למקנך באותו המקום בעצמו שאומר אליך לגור בו כי בו יצליח גם מקנך. וזה כי אמנם הסבה שהיה בדעתו לצאת היתה בשביל חסרון המרעה:
ב.
מו,*
ד'.
אנכי ארד עמך מצרימה.
אונקלוס,
מז,
א
ואתא יוסף וחוי לפרעה ואמר אבא ואחי וענהון ותוריהון וכל די להון אתו מארעא דכנען והא אינון בארעא דגשן:
שונה תרגום אונקלוס לפסוק זה מבכל מקום אחר שנאמרה בו ירידה לגבי הקבה"ו.
ועמד על כך
הרמב"ם
מורה
נבוכים
חלק א'
פרק
כ"ז:
אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית וכבר שם השתדלותו בסלוק ההגשמה וכל תאר יתארהו הכתוב, שיביא אל הגשמות,
יפרשהו כפי ענינו.
וכל מה שימצאוהו מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים ענין התנועה – הגלות והראות אור נברא – (= וכל פעם שהוא מוצא שם מהשמות הללו – ירד,
עלה,
הלך – המורים על תנועה,
יבאר את המושג התנועה כאן במובן התגלות אור עליון)
כלומר שכינה או השגחה. והנה תרגם וירד ה' (שמות י"ט כ') ואתגלי ה' ולא אמר "ונחת ה'"; ארדה נא ואראה (בראשית י"ח כ"א)
אתגלי כען ואדון – וזה נמשך בפרושו.
(= וזה דרכו של אונקלוס תמיד)
אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך מצרימה – אנא אחות עמך למצרים וזה דבר מופלא מאד (=
שדוקא במקום יחיד זה תרגם "ירד"
כמשמעו,
ואע"פ שהוא מיוחס לאלוקים. יורה על שמלות זה האדון (אונקלוס)
וטוב פרושו והבנתו הדברים כפי מה שהם (= שאין בו מקריות ושהוא מבין דברי הכתוב לא כפי מה שהם נראים אלא כפי מה שהם באמת).
ופתח לנו בזה התרגום ענין גדול מעניני הנבואה והוא:
כי תחילת המאמר היותו במראות הלילה לא הרחיק אונקלוס שיספר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשונו. (= לא נמנע מלתרגם את הדברים ככתבם) והוא – האמת.
כי זה ספור זה שנאמר;
לא ספור ענין שקרה, כמו וירד ה'
על הר סיני,
אשר הוא ספור מה שהתחדש בדברים הנמצאים (= שזה ספור מה שקרה כמאורע חצוני) ולזה כנה אותו בהראות (=
ומשום כך באר אונקלוס את הפעל "ירד"
בספור זה במלת התגלות) והרחיק ממנו מה שיורה על מציאות התנועה.
1. מה היא פליאת הרמב"ם וכיצד הוא מישב אותה.
2. במה סותר הרמב"ן את דברי הרמב"ם?
רמב"ן
מו, א'
ד"ה ויזבח זבחים … וכתב הרב בפרק כז בחלק הראשון במורה הנבוכים כי תרגום אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, אנא איחות עמך ואנא אסקינך ונפלא הרב בזה על דעת אונקלוס,
ואמר כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה, וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה מהאל, ומתרגם וירד ה'
(שמות יט כ)
ואיתגלי ה', ארדה נא ואראה (לעיל יח כא)
איתגלי כען ואיחזי,
ואם כן למה תרגם כאן אנא איחות ופירש הרב כי בעבור שאמר בתחלת הענין ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה,
לא היה קשה לאונקלוס לספר המאמר כאשר נאמר במראות הלילה, כי הוא סיפור אמירה לא סיפור מעשה שהיה, כי יש הפרש גדול בין מה שיאמר בחלום או במראה הלילה,
ובין מה שיאמר במחזה ובמראה,
ובין מה שיאמר בדבר מוחלט,
ויהי דבר ה'
אלי לאמר, או ויאמר ה'
אלי לאמר, אלו דבריו וכן אמר (הרמב"ם במו"נ א מז)
שהרחיק אונקלוס השמיעה בכל מקום וישים פירושה הגעת הדבר ההוא לבורא או קבול תפלה, ויתרגם שמיע קדם ה' (לעיל כט לג),
וקבלא אקביל קבילתיה (שמות כב כב):
ואם כן הדבר כדברי הרב,
למה יברח אונקלוס מן התנועה,
וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורה על גשמות, ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט,
כי בכולם יתרגם ואמר ה',
ומליל ה', וקרא ה' למשה,
והיא גם היא תורה על גשמות, והיה לו לתרגם ויתאמר מן קדם ה',
או ואמר יקרא דה', או ויתרעי ה',
כפי הראוי בענין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה (מו"נ א סד)
….
…. והנה ביעקב כתוב בתחילת הענין ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו'
(לעיל כח יב),
ופחד אונקלוס ממנו ותרגם והא יקרא דה'
מעתד עלוהי, ולא תרגם והא ה', בעבור שהוא בחלום,
ותרגם והנה אנכי עמך (שם טו) והא מימרי בסעדך,
ולא אמר והא אנא עמך,
כמו שתרגם אנא אחות עמך,
ואף על פי שהוא ספור דבר, שנאמר בחלום כמוהו בשוה ותרגם ואנכי אהיה עם פיך (שמות ד יב)
ואנא אהי עם פומך, ואמר בויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות (שם ג יב)
ארי יהא מימרי עמך ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה (לעיל כ ג),
ויבא אלהים אל לבן בחלום (לעיל לא כד),
ואתא מימר מן קדם ה'…
3.
בסוף דבריו מתרץ הרמב"ם את קושיתו (החל מן "אבל מה שאמר כאן אנא אחות עד "כסאי בעילם") ברמזו למאמר חז"ל מגילה כ"ט:
בא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקבה"ו,
שבכל מקום שגלו שכינה עימהם:
גלו למצרים – שכינה עימהם,
שנאמר (שמואל א' ב')
הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים, גלו לבבל שכינה עימהם שנאמר (ישעיה מ"ג)
למענכם שלחתי בבלה (ובמדרש במדבר רבה ז: גלו לעילם – שכינה עימהם שנאמר (ירמיהו מ"ט)
ושמתי כיסאי בעילם);
ואף כשעתידין להיגאל – שכינה עימהם שנאמר (דברים ל') ושב ה' אלוקיך את שבותך – ו"השיב"
לא נאמר אלא "ושב",
מלמד שהקבה"ו שב עימהן מבין הגלויות.
מה הרעיון הצפון במאמר זה ובמה הוא מבאר את הפליאה שבתרגום אונקלוס במקומו?
ג.
מו,
ח'-כ"ז.
כל הנפש… שבעים.
1. שני קשיים ישנם בפסוקים אלה בחשבון היורדים מצרימה. אלו הם?
2.
כיצד מתרצם ראב"ע כ"ג ד"ה ובני דן חושים החל מן "יש אומר כי מספר שבעים".
באר את הביטויים בדבריו:
"בעבור שהוא סך חשבון".
"ולא די לנו זה הצער".
"לא חשש להוציא אחד משבעים".
ראב"ע מו, כ"ג
ובני
דן חשים
– יתכן שהיו שנים ומת אחד מהם ולא הזכירו הכתוב כי כן דרך הלשון.
יש אומר כי מספר שבעים בעבור שהוא
סך חשבון כי ששים ותשע היו.
וזה המפרש טעה בעבור שמצאנו כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש.
והם שלשים ושתים ובדרש כי יוכבד נולדה בין החומות.
גם זה תמה למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה בהולדת משה והיא בת ק"ל שנה ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים.
ולא
די לנו
זה הצער עד שעשו פייטנים פיוטים ביום שמחת תורה. יוכבד אמי אחרי התנחמי והיא בת ר"נ שנה וכי אחיה חי כך וכך שנים דרך אגדה או דברי יחיד.
והנכון בעיני שיעקב בחשבון וממנו יחל כאילו אמר כל נפש בניו ובנותיו עם נפשו שלשים ושלש. והראיה על זה שאמר בתחלה יעקב ובניו.
ואם טען טוען ויאמר כי הנה כתוב ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש.
דע כי הכתוב לא חשש
להוציא
אחד
משבעים. כאשר אמר אשר יולד לו בפדן ארם ולא נולד לו בנימין שם. כי גם בזו הפרשה שנים עדים האחד שאמר ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו. והנה הזכיר כי יעקב מבני ישראל. כי לא הלך הכתוב כי אם אחר הרוב. והעד השני כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים ומנשה ואפרים לא באו אל מצרים כי שם היו ושם נולדו וכתוב אחריו בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ואלה שניהם לא ירדו ג"כ זה הכתוב לעד כי יעקב נכנס בחשבון כי נפש יש לו והוא העיקר:
כיצד מתרצם הרמב"ן
מו, ט"ו
שלשים ושלש ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים ושתים,
אלא זו יוכבד שנולדה בכניסתן לעיר, שנאמר (במדבר כו נט)
אשר ילדה אותה ללוי במצרים,
לידתה במצרים ואין הורתה במצרים,
זו היא שיטת רבותינו (סוטה יב):
ורבי אברהם השיב ואמר כי זה תימה,
אם כן למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה והיא בת מאה ושלשים שנה, ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים ולא די לנו זה הצער עד שעשו הפייטנים פיוטים ביום שמחת תורה יוכבד אמי אחרי התנחמי,
והנה היא בת מאתים וחמשים שנה וכי אחיה השילוני חיה כך וכך שנים,
דרך הגדה, או דברי יחיד,
אלו דבריו:
והנה
פן יהיה
חכם
בעיניו
בסתירת
דברי
רבותינו, אני צריך לענות אליו –
ואומר,
כי על כל פנים יהיה בדבר יוכבד פלא גדול מן הנסים הנסתרים שהם יסוד התורה,
כי היא בת לוי עצמו,
לא מתיחסת אליו,
כמו שכתוב (במדבר כו נט)
אשר ילדה אותה ללוי במצרים ועוד כתוב (שמות ו כ)
את יוכבד דודתו והנה אם נאמר כי הוליד אותה בבחרותו כאשר הוליד כל בניו, והיתה לידתה אחר רדתו למצרים מעט, הנה היא בלדת משה זקנה מאד כמנין שאמרו רבותינו או קרוב לו:
ואם נאמר שנולדה לו אחר שבתו במצרים ימים רבים,
והנה נחשוב שהוליד אותה אחר רדתו למצרים חמשים ושבע שנה, והוא יהיה בן מאה שנה,
כי ברדתו היה בן מ"ג שנים, והנה יהיו בזה שני פלאים,
שיהיה הוא זקן כאברהם אשר הזכיר הכתוב (לעיל יז יז)
הלבן מאה שנה יולד, וכתיב (לעיל יח יב)
ואדני זקן, ותהיה היא זקנה בלדת משה בת ע"ג,
ואם נאחר עוד לידתה לסוף ימי לוי,
הנה יהיה פלא גדול משל אברהם:
אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים, וזהו
זהב רותח
יוצק בפי
החכם הזה
ממה שהשיב על רבותינו בענין פינחס (במדבר כה יב)
וזולתו במקומות הרבה,
ולמה יזכירם הכתוב,
כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג, שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב,
ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית,
וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם, וכל תפלות דוד מלכנו וכל תפלותינו נסים ונפלאות, אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם כאשר הזכרתי זה כבר (לעיל יז א),
ועוד אפרשנו בעזרת השם (שמות ו ב,
ויקרא כו יא):…
1. מה ההבדל העקרוני בינו לבין ראב"ע?
2. באר את ביטויו:
"פן יהיה חכם בעיניו בסתירת דברי רבותינו"
"וזהו זהב רותח יוצק בפי החכם הזה".
לאיזו מן הדעות הנ"ל יש להביא ראיה מן שופטים פרק ח' פסוק ל'.
שופטים פרק ט'
פסוק ה'.
ד.
מו,
כט.
רש"י
מו, כט
ויאסור
יוסף
מרכבתו
– הוא עצמו אסר את הסוסים למרכבה להזדרז לכבוד אביו:
ראב"ע מו, כט
ויאסר
יוסף –
על ידי צווי כמו ויבן שלמה את הבית:
1. מה בינו לבין ראב"ע והיכן מצאנו ברש"י פירוש דומה לזה?
2. רש"י
מו, כט
וירא
אליו –
יוסף נראה אל אביו:
רש"י מו, כט
ויבך
על צואריו
עוד –
לשון הרבות בכיה וכן (איוב לד) כי לא על איש ישים עוד לשון ריבוי הוא אינו שם עליו עילות נוספות על חטאיו אף כאן הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע:
מה קשה לו ומה בינו לבין הרמב"ן
מו, כט,
ד"ה
וירא
אליו.
וירא
אליו –
יוסף נראה אל אביו ויבך על צואריו עוד, לשון הרביית בכיה,
אבל יעקב לא נפל על צואר יוסף בנו ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא קריאת שמע, לשון רש"י ולא ידעתי טעם ב"וירא אליו", כי בידוע שנתראו כאשר נפל על צוארו ועוד, כי איננו דרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אבל שישתחוה לו או שינשק ידיו,
ככתוב (להלן מח יב)
ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו,
והשעה הזו ראויה יותר להשתחות לו וכן כל "עוד"
בכתוב תוספת על עיקר הוא,
איננו כמו הרבה,
לא על איש ישים עוד (איוב לד כג),
שישים עליו כפי חטאיו ולא יותר:
והנכון בעיני כי כבר היו עיני ישראל כבדים קצת מזוקן, וכשבא יוסף במרכבת המשנה ועל פניו המצנפת כדרך מלכי מצרים, לא היה ניכר לאביו וגם אחיו לא הכירוהו, לפיכך הזכיר הכתוב כי כאשר נתראה אל אביו שהביט בו והכירו נפל אביו על צוארו ובכה עליו עוד, כאשר יבכה עליו תמיד עד היום הזה כשלא ראהו ואחר כך אמר אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך:
ודבר ידוע הוא מי דמעתו מצויה, אם האב הזקן המוצא את בנו חי לאחר היאוש והאבל, או הבן הבכור המולך ואל תחוש בעבור אמרו ויאמר ישראל, כי ממנו ידבר ויחזור ויזכיר שמו, וכן (לעיל מא מח –נ)
ויקבוץ את כל אוכל שבע שנים וגו'
וליוסף יולד שני בנים וכן במקומות רבים תמיד בתורה ובמקרא:
הבא נימוקים לדעת רש"י ולדעת הרמב"ן.
שאלה ב רק למתקדמים!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ השנה השש עשרה (תשי"ז)
פרשת ויגש
פרק מ"ו
א.
מו,
ב**
ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה.
העמק
דבר: (ר'
נפתלי
צבי יהודה
ברלין
המכונה
הנצי"ב
מולוז'ין,
ראש
ישיבת
ולוז'ין במחצית
השניה
של המאה
ה-19).
בעצם
היום
התראה
אליו
במראות
הלילה –
להשכילו שהגיע שעה לקבל עליו עול גלות,
המכונה בשם לילה.
והעולם חשוך אז מהופעת רוח הקדש, רק בשעות קצרות לצורך ענין,
כמו אור הברק שמבהיק את הלילה.
משך
חכמה (ר'
מאיר
שמחה
מדווינסק, נפטר
שנת
תרפ"ו):
הנה באברהם ויצחק אל מצאנו זה (=
שנאמר שנראה אליו אלוקים במראות הלילה, רק,
ביעקב כאן ובו יצא (כ"ח י"ב–ט"ו)
היינו מפני שהיה מוכן לצאת לחו"ל לגור. לכן בא אליו ההתגלות האלוקית בלילה, להראות שאף בלילה בחשכת הגלות שורה שכינה בישראל, כמו שאמרו (מגילה כ"ט)
"כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם": גלו למצרים – שכינה עמהם…
גלו לבבל – שכינה עמהם…"
ולזה אמר (תהילים כ') "יענך ה' ביום צר ה ישגבך שם אלוקי יעקב",
שבזמן שהם בצרה ובחשכת לילה ישגבך אלוקי יעקב שנגלה אליו בלילה.
1.
הסבר מה רמז מצא בעל העמק דבר בפרקנו לכך,
שלא היתה ההתגלות בלילה ממש,
אלא "בעצם היום באה אליו במראות הלילה".
2. מה המשותף לשני הפרשנים האלה בפרוש פסוקנו ומה ההבדל שביניהם בהערכת הגלות?
ב.
מו,
ב'.
יעקב יעקב
רש"י:
לשון חבה.
רד"ק:
כפל לו הקריאה לפי שעמד כמה שנים שלא שרתה עליו רוח הנבואה, קראו פעמים, כדי שיתבונן כי רוח נבואה היא שקוראת לו.
רמב"ן:
אחר שאמר לו ה': (ל"ה)
"לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" היה ראוי שיקראנו בשם הנכבד ההוא וכן הוא נזכר בפרשה הזאת שלש פעמים,
אבל קראו "יעקב"
לרמוז,
כי עתה לא ישור עם אלוהים ועם אנשים ויוכל,
אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה; כי מעתה הגלות תתחיל בו וזה טעם (מ"ו ח'): "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו", כי בשם "בני ישראל" יבואו שמה, כי יפרו הבנים וירבו ויגדל שמם וכבודם,
אבל יעקב הוא עתה ברדתו שם.
1. מה קשה לכל אחד מן המפרשים הנ"ל?
2. *
היש למצוא סעד לאחד הפרושים הנ"ל מן המסופר בשמואל א'
פרק ג'?
ג.
מו,
ג'.
אל תירא מרדה מצרים.
רש"י:
לפי שהיה מצר על שנזקק לצאת חוצה לארץ.
מדרש
לקח טוב:
אמר יעקב: יצחק אבי בקש לירד מצרימה,
אמר לו הקבה"ו (כ"ו ב'): "אל תרד מצרימה",
ואני – היאך אני יורד?
חזקוני:
(לדעת כשר "תורה שלמה" דבריו לקוחים מאיזה מדרש בלתי נודע לנו).
אין אומרים "אל תירא" אלא למי שהוא מתירא; לפי שהיה יעקב מתירא ואומר:
"עכשו שאני יורד למצרים, קרבו הימים שנאמר לזקני גזרת שעבוד וענוי על זרעי בארץ לא להם". אמר לו הקבה"ו:
"אל תירא מרדה מצרימה" אם לאיבך הזהרתי – באתי לך להבטיחך,
אם קרבו ימי שעבוד וענוי,
גם קרבה הברכה שברכתי את זקנך "ואעשך לגוי גדול"
– "כי לגוי גדול אשימך שם".
ספורנו
ד"ה
אנכי האל
אלוקי
אביך –
אני הוא שאמרתי לאביך (כ"ו ב') "אל תרד מצרימה",
אני הוא שאומר אליך: "אל תירא מרדה מצרימה" עתה,
"כי לגוי גדול אשימך שם"
– כי אמנם אם היו בניך יושבים בה (בארץ הזאת, בארץ המיועדת), היו מתחתנים בכנענים ומתערבים עמהם,
אבל במצרים לא יקרה זה,
כי לא יוכלו המצרים לאכול את העברים,
ובכן יהיו לגוי נבדל כאמרם ז"ל:
(ספרי דברים כ"ו ה' ומובא בהגדה של פסח) "ויהי שם לגוי"
– מלמד שהיו ישראל מצוינים שם (מתלבטים ונבדלים).
העמק
דבר:
משום שהיה ירא שלא יהא נשקע זרעו בהתערבות האומה של מצרים.
ורק בארץ ישראל…
יכול להיות משומרת הנקודה הישראלית מדור לדור.
מה שאין כן במצרים, אפשר שיהא חס ושלום שקע עין ישראל.
ועל זה הבטיחו ה': "אל תירא, כי לגוי גדול אשימך שם"
– לדרשות חז"ל משמעות "גוי גדול" שיהיה גוי מצויין בפני עצמו,
ולא משוקעין במצרים;
ולפי הפשט משמעות "גוי"
בכל מקום אומה שיש לה מדינה ומלוכה בפני עצמה,
ובמצרים נעשו מוכשרים לזה.
1. מה קשה לכלם?
2. מה סמך מצא בעל לקח טוב לפרושו בלשון פרקנו?
3.* מי מן המפרשים הנ"ל בעקבות תרגום יונתן?
4.*
כיצד מפרש חזקוני את המלה "מרדה"
בנגוד לפשט?
5.
התוכל להביא מספר בראשית הוכחות למה שאומר ספורנו, שקיים היה חשש פן יתחתנו בני ישראל בכנענים ויתערבו בהם?
6.
כיצד משתקפת רוח תקופתו של בעל העמק דבר בפרושו?
ועיין גם גליון ויגש תשט"ו שאלה ג.
7.
הסבר את סוף דבריו של בעל העמק דבר "ובמצרים נעשו מוכשרים לזה" – הא כיצד?
ד.
מו,
ג'.
אל תירא מרדה מצרימה.
השוה
לפסוקנו:
לאברהם
נאמר: (ט"ו א'): אל
תירא
אברם
אנכי
מגן
לך
ליצחק
נאמר: (כ"ו כ"ד):
אנכי
אלוקי
אברהם
אביך
אל
תירא
כי
אתך
אנכי
למשה
נאמר: (במדבר כ"א ל"ד):
ויאמר
ה'
אל
משה:
אל
תירא
אותו.
מה הסבה שבכל המקומות הנ"ל לא נאמר תחילה ויירא אברהם, ויירא יצחק… לפני שנאמר מפי ה' "אל תירא"?
ועיין גליון וירא שנה זו שאלה ג!
הערה:
לפסוק ד' עיינו גליון ויגש תשט"ו שאלות ה,
ו.
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ז]
פרשת ויגש
מ"ו א'-ד'
גליוננו עוסק הפעם באחרונה שבהתגלויות שהתגלה ה'
לאובת.
שאלה א טובה רק למתקדמים.
יש להפנות לבם למה שאמרו מפרשים שונים על הדרגות השונות שבהתגלות ה' לאבות ולנביאים, על התגלות ביום ועל התגלות בלילה וכל הדבורים האלה אינם כמשמעם כמובן – אלא באים לסמן בהירותה הפחות או יותר גדולה של ההארה האלוקית.
בקבוצה מתקדמת של מבוגרים יכול המורה לקרא לפני תלמידיו כאן קטע מתוך מורה נבוכים חלק ב' פרק מ"א בייחוד ההפרש שבין "ויבא
אלוקים
אל…
בחלום
הלילה"
הנאמר באבימלך (כ'
ג')
ובלבן (ל"א כ"ד)
ובין "ויאמר
אלוקים
ל…
במראות
הלילה".
"הלילה"
כסמל למפחיד, לעוין,
למאיים,
ידוע גם בתנ"ך גם במדרשים פעמים אין ספור.
שאלה ב יש לשים לב לפרט דידקטי:
לעתים תכופות מפרשים פרושים לאותו דבור מתחיל לא רק פרושים שונים לאותו קשי אלא יש ואף הקשי שכל אחד מהם רואה באותו ד"ה הוא אחר.
ואין הלומד יכול להבין דברי המפרשים ולהבין למה כל כך שונים דבריהם זה מזה, כל זמן שלא הבין מהו הקשי העומד בפני כל אחד. דרך משל: כל זמן שלא יבין שהאחד בא ליישב קשי רעיוני והשני לשוני;
או שהאחד רואה לפניו סתירה בין מקום זה למקום אחר והשני רואה זרות סגנונית בפ'
עצמו התובע ישובו,
כל זמן שלא יבחין הלומד בין השאלה הנשאלת לפרשן לא יבין את תשובתו.
שאלה ב1 אינה דומה – אפוא – לשאלה הרגילה מאד בגליונות "מה בין הפרושים השונים הנ"ל בישוב הקשי…"
כי שם מובאות תשובות שונות לשאלה אחת ויש להבין את השוני שבין התשובות,
וכאן השאלות הן שונות.
(מסוג זה הם שני הפרושים של רש"י ושל ספורנו בראשית כ"ח ז', ד"ה הן עוד היום גדול,
שהראשון מיישב קשי שבסגנון – את הכפל – והשני מיישב תמיהה עניינית – את זכותו להתערב בעניינים לא לו.
ועיין ויגש תשט"ו שאלה ה2
(א)
וכן וישב שנה זו ד1).
שאלות ג וד שקרובות זו לזו, עוסקות הן במורא התוקף את האחד האבות ולא נאמרה סבתו. גם באבינו הראשון (ט"ו א') וגם באבינו השלישי מוצאים אנו את דבריו המרגיעים של ה' אליו "אל תירא" ברגע של אשר ושמחה ולא ברגע של סכנה ולכן מוצדקת מאד השאלה שבה עוסקים הפרשנים.
לעניין מוראו של אברהם יש לעיין ברש"י ט"ו א' וכן בגליון לך–לך תש"ט א.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת השבע עשרה (תשי"ח)
פרשת ויגש
פרק מ"ו כ"ט
א.
מו,
כ"ט.
ויאסר
יוסף
מרכבו
ויעל
לקראת
ישראל
אביו
גשנה.
וירא
אליו
ויפל על צואריו
ויבך על צואריו עוד…
רש"י:
ד"ה
וירא
אליו: יוסף נראה אל אביו.
ד"ה
ויבך על
צואריו
עוד: לשון הרבות בכיה,
וכן (איוב ל"ד)
"כי לא על איש ישים עוד", לשון רבוי הוא,
אינו שם עליו עלות נוספות על חטאיו;
אף כאן הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל, אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו,
ואמרו רבותינו, שהיה קורא את שמע.
רמב"ן:
ד"ה
וירא
אליו
יוסף: (אחרי הביאו דברי רש"י)
ולא ידעתי טעם ב"וירא אליו", כי בידוע שנתראו כאשר נפל על צואריו.
ועוד:
כי איננו דרך כבוד, שיפל יוסף על צוארי אביו,
אבל שישתחוה לו או שינשק ידיו, וכתיב (מ"ח י"ב)
"ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחוו לאפיו"
– והשעה הזו ראויה יותר להשתחוות לו.
וכן כל "עוד"
בכתוב תוספת על עיקר הוא,
איננו כמו "הרבה",
"לא על איש ישים עוד"
(איוב ל"ד)
– שישים עליו כפי חטאיו ולא יותר.
והנכון בעיני כי כבר היו עיני ישראל כבדים קצת מזוקן או שבא יוסף במרכבת המשנה ועל פניו מצנפת כדרך מלכי מצרים,
ולא היה ניכר לאביו – וגם אחיו לא הכירוהו – לפיכך הזכיר הכתוב,
כי כאשר נתראה אל אבי ושהביט בו והכירו, נפל אביו על צוארו ובכה עליו עוד כאשר יבכה עליו תמיד עד היום הזה כשלא ראהו, ואחר כך אמר (ל')
"אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך".
ודבר ידוע הוא,
מי דמעתו מצויה,
אם אב הזקן המוצא את בנו חי לאחר היאוש והאבל או הבן הבחור המולך.
ואל תחוש בעבור אמרו (ל')
"ויאמר ישראל", כי ממנו ידבר ויחזר ויזכיר שמו, וכן (מ"א מ"ח)
"ויקבץ את כל אכל שבע שנים אשר היו בארץ מצרים ויתן אכל בערים…
(מ"ט)
ויצבור יוסף בר…
(נ')
וליוסף יולד שני בנים…" וכן במקומות רבים תמיד בתורה ובמקרא.
1. מה קשה לשניהם בפסוקנו?
2.* מה ראה רש"י להביא ראיה לפירוש מלה "עוד"
מספר איוב, וכי אין להביא ראיה למלת "עוד"
מן התורה?
3. מה הם נימוקי הרמב"ן שבגללם הוא חולק על פרושו של רש"י?
4. למה יש לדעת הרמב"ן "לחוש לפ' ל'"
מה הקשי הנור לפרושו של הרמב"ן עיין פסוק זה?
5.
כיצד נעזר הרמב"ן בפסוקים בראשית מ"א מ"ח–נ'?
הערה:
להבנת הרעיון הכלול במדרש המובא בדברי רש"י,
"שהיה יעקב קורא את שמע":
באר
יצחק על
רש"י:
מדת האהבה אם היא במדרגת התפעלות היותר עצומה ראוי לבלתי שכוח את הבורא ב"ה אשר אליו תשוב כל אהבה; ואין על מה האדם לאהוב שום דבר בתכלית האהבה זולתו יתברך ומפני העיקר הזה בבוא ליעקב יוסף בנו, והרגיש בנפשו כי אהבתו ושמחתו עליו גדלה עד לתכלית,
עד שמשלהבת התפעלותו רשפיה רשפי אש לא יראה ולא ישמע דבר ודבוקו רק בו לזאת נסוג אחור מיד, והעלה על לבו כי האהבה במדגה ההיא איננה נאותה בלתי ליותר הכל וסבת כל הסבות,
ולכן השיב רשף האהבה שעלתה עליו למקורה,
וזהו אמרם ז"ל שקרא קריאת שמע. וענינו,
שהסב
מחשבתו
באהבתו
הבוערת
אל הבורא.
ב.
מו,
כט
ויאסר
יוסף
מרכבתו.
מכילתא
בשלח
(י"ד
ו'):
"ויאסר את רכבו"
(שמות י"ד ו') – הוא בידו אסרו.
דרך מלכים להיות עומדים ואחרים מציעים להם תשמיש המרכבה ואוסרין אותה,
אבל פרעה הרשע – הוא בידו אסרו והציע תשמישי רכבו, וכיון שראו גדולי מלכות עמדו כלם ואסרו מרכבותיהם.
ארבעה אסרו בשמחה:
אברהם אסר בשמחה,
שנאמר (בראשית כ"ב)
"וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו", ולא היו לו כמה עבדים?
אלא לכבוד המקום.
יוסף אסר בשמחה שנאמר "ויאסור יוסף מרכבתו"
ולא היו לו כמה עבדים?
אלא לכבוד אביו.
בלעם אסר בשמחה שנאמר "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (במדבר כ"ב כ"א)
פרעה אסר בשמחה שנאמר "ויאסר את רכבו".
(שמות י"ד ו')
תבוא אסרה של יוסף, שאסר לילך לקראת אביו ותעמד על אסרה של פרעה הרשע, שהלך לרדוף את ישראל.
תבוא חופשה של אברהם שהלך לעשות רצון המקום ותעמוד על חובשה של בלעם שהלך לקלל בית ישראל.
נוסח
אחר:
בראשית
רבה נ"ה:
אמר ר' שמעון בן יוחאי:
אהבה מקלקלת את השורה ושנאה מקלקלת את השורה. אהבה מקלקלת את השורה, דכתיב (בראשית כ"ב)
"וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו" ולא היו לו כמה עבדים?
אלא אהבה מקלקלת את השורה.
ושנאה מקלקלת את השורה, שנאמר (בבמדבר כ"ב)
"ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתונו". ולא היו לו כמה עבדים?
אלא שנאה מקלקלת את השורה.
אהבה מקלקלת את השורה – שנאמר (מ"ו כ"ט)
"ויאסר יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו";
וכי לא היו ליוסף כמה עבדים? אלא אהבה מקלקלת את השורה…
אמר ר' שמעון בן יוחאי:
תבוא חבשה ותעמד על חבשה…
תבוא אסרה שאסר יוסף לכבוד אביו ותעמוד על אסרה של פרעה שהיה הולך לרדוף את ישראל.
1.
הסבר את הביטוי "מקלקל את השורה"
2. מהו הרעיון הכלול בבטוי "תבוא חבשה ותעמד על חבשה"
ודברי המדרש מכאן עד הסוף.
3.**
שים
לב: רש"י
לבמדבר
כ"ב
כ"א
ד"ה
ויחבש
את אתונו:
מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה,
שחבש הוא בעצמו.
אמר הקבה"ו:
"רשע!
כבר קדמך אברהם אביהם, שנאמר (בראשית כ"ב)
"וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו".
הסבר למה אין רש"י מביא גם לגבי פרעה שמות י"ד
ו'
ויאסר
את רכבו:
"רשע כבר קדמך אחר" והוא יוסף שנאמר בו "ויאסר את רכבו…"
ג.
רש"י – ראב"ע
ויאסר
יוסף
מרכבו
רש"י:
הוא עצמו אסר את הסוסים למרכבה: להזדרז לכבוד אביו.
ראב"ע:
ויאסר
יוסף
רכבו: על ידי צווי,
כמו (מלכים א' ו'
י"ד)
"ויבן שלמה את הבית".
והשוה
ראב"ע
שמות י"ד
ז'
ד"ה
ויאסר
את רכבו:
בצווי,
כמו "ויבן שלמה את הבית".
והשוה
ראב"ע
במדבר
כ"ב
כ"א
ד"ה ויחבש: בצווי.
1. מה ההבדל העקרוני בין פרוש רש"י לפרושי ראב"ע?
2.**
מה גרם לרש"י שלא לפרש כפרוש הראב"ע,
והלא גם רש"י ידע שגרימת מעשה נקראת "עשיה".
ועיין בראשית ל"ט כ"ב רש"י ד"ה הוא היה עושה.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת שמונה –
עשרה (תשי"ט)
פרשת ויגש והפטרה
פרק מו, לא–
לד;
מז,
א
|
דברי |
א. (מו, |
|
פסוק אָבִי וְאַחַי וְצֹאנָם וּבְקָרָם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם בָּאוּ מֵאֶרֶץ כְּנָעַן וְהִנָּם בְּאֶרֶץ גּשֶׁן: |
פסוק לא: אֶעֱלֶה וְאַגִּידָה לְפַרְעֹה וְאֹמְרָה אֵלָיו: אַחַי וּבֵית אָבִי אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בָּאוּ אֵלָי: פסוק לב: וְהָאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן, כִּי אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ וְצֹאנָם וּבְקָרָם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם הֵבִיאוּ: |
הסבר את השינויים שהכניס יוסף בדברו אל פרעה!
|
ד) |
ב. (מו, |
|
פסוק |
פסוק לג: וְהָיָה כִּי יִקְרָא לָכֶם פַּרְעֹה וְאָמַר: מַה מַּעֲשֵׂיכֶם? |
|
פסוק רֹעֵה צֹאן עֲבָדֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבוֹתֵינוּ: |
פסוק אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ עֲבָדֶיךָ מִנְּעוּרֵינוּ וְעַד עַתָּה גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבֹתֵינוּ |
|
פסוק לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ כִּי אֵין מִרְעֶה לַצֹּאן אֲשֶׁר לַעֲבָדֶיךָ כִּי כָבֵד הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְעַתָּה יֵשְׁבוּ נָא עֲבָדֶיךָ בְּאֶרֶץ גּשֶׁן: |
(בַּעֲבוּר תֵּשְׁבוּ בְּאֶרֶץ גּשֶׁן) |
1.
לדעת החוקר בנו יעקב יש לפרש את השאלה "מה מעשיכם" דוגמת השאלות בראשית:
ג,
ט;
ג.
יג;
ד,
ט;
לג,
ה ופסוק ח.
הסבר מה הדמיון בין מקומנו לבין המקומות ההם.
2. מה ההבדל בין "רועי צאן" לבין "אנשי מקנה"?
3. מה ההבדל העיקרי בין הלימוד שלמדם יוסף לבין דבריהם?
מהי סיבת השינוי הזה?
ג.
מו,
לג–לד
לג:
וְהָיָה
כִּי
יִקְרָא
לָכֶם
לד: וַאֲמַרְתֶּם
אַנְשֵׁי
מִקְנֶה
…
בַּעֲבוּר
תֵּשְׁבוּ
בְּאֶרֶץ
גּשֶׁן,
כִּי
תוֹעֲבַת
מִצְרַיִם
כָּל
רֹעֵה
צֹאן:
רש"י
מו, לד:
בעבור
תשבו
בארץ
גשן: והיא צריכה לכם,
שהיא ארץ מרעה וכשתאמרו לו שאין אתם בקיאין במלאכה אחרת, ירחיקכם מעליו ויושיבכם שם.
כי
תועבת
מצרים
כל רועי
צאן: לפי שהם להם אלהות.
עקידת יצחק –
שער לא ,ה
ויאמר
יוסף אל
אחיו
וגו' והאנשים
רועה צאן
וגו'. והיה כי יקרא וגו'. ואמרתם וגו': בחר להם הטוב והישר וישנא את הרבנות,
שאין ספק שאם רצה היה ממנה אותם שרי אלפים ושרי מאות על המלכות,
אבל רצה שיאמר שהם רועי צאן מנעוריהם,
גם הם גם אבותיהם, עד שהמלאכה ההיא מוחזקת בידם מקדם, ולא יוכלו לזוז ממנה, וזה,
כדי שירחיקום משבת שם במצרים,
כי תועבת מצרים כל רועי צאן. וימשך מזה שישבו בארץ גושן.
וזאת היא כוונת רש"י ז"ל:
וכשאין אתם בקיאים באומנות אחרת ירחיקכם מעליו ותשבון בארץ גשן. אמר,
שיכוון מהמצרים ההרחקה בעצם והישיבה בארץ גשן במקרה.
ואפשר כי אומרו:
תועבת מצרים כל רועה צאן,
יהיה כמו: "הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו" (שם ח ועיין רש"י שם!), או כמו: תועבת בני עמון (מלכים –ב כג, ) ודומיהם.
והכוונה,
שיהיו להם בחזקת אלהים ויחלקו להם כבוד גדול, ויושיבום במיטב ארצם.
ועל פי דרכם למדנו דרך מוסר, כי יוסף שם בפיהם דבר כדי שיתנה להם המלך,
ולא מלא לבו אותו לתתה להם בלי רשותו, ואפילו לשאול אותה מעצמו, עם שלא היה דבר גדול אליו, קל וחומר לשאר האנשים ובגדולות ונפלאות מהם.
העמק
דבר
הנצי"ב
מוולוז'ין:
כי
תועבת
מצרים: ולא ירצה להושיבכם במקום עיקר הישוב. כך עלה בדעת יוסף לסבב הדברים להגיע לתכלית המבוקש לשבת בדד,
אע"ג שיהיה באופן שיהיו אחיו ובית אביו לבוז מחמת זה בעיני פרעה. מכל מקום הכל כדאי, כדי להגיע לזה התכלית הנחוץ לשמירת קדושת ישראל.
והשווה דברי בעל העמק דבר בגיליון זאת הברכה תשי"א –יב שאלה ג וישב ישראל בדד עין יעקב.
*
1. מה הקשיים בפסוקנו שמיישב רש"י בדבריו לד"ה בעבור תשבו?
2. מה ההבדל בין שני פירושי בעל עקדת יצחק לפסוקנו?
3.
הסבר את המילים המסומנות – המודגשות שבדבריו.
4. מהו "המוסר"
שלומד בעל עקדה מהתנהגותו של יוסף?
5.
התוכל להסביר מתוך תקופתו של בעל העמק דבר, למה בחר לפרש פסוקנו עפ"י דרכו הראשונה של בעל העקדה ולא על פי דרכו השנייה?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת העשרים ושלוש (תשכ"ד)
פרשת ויגש –
בשבעים נפש
פרק מ"ו ח'-כ"ז
א.
מו,
ח'.
ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו…
רשב"ם:
יעקב מחשבון שבעים נפש כמוכיח לפנינו, לפי הפשט.
1. מהו הקשי בפסוקנו?
2. למה הוסיף הרשב"ם בסוף דבריו את המלים "לפי הפשט", והלא בכל פרושיו הוא רודף פשט המקרא?
ב.
מו,
ח'.
ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה
ספורנו:
הראויים בכל אלה,
שיהיה נחשב כל אחד מהם ונודע בשם אישי, הם יעקב ובניו בלבד, כאמרו (שמות כ"ח כ"ט)
"ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן משפט על לבו… לזכרון לפני ה'…",
אבל שאר שבעים נפש, אע"פ שהיו צדיקים לא עלו למעלת אלה.
מה קשה לו בפסוקנו?
ג.
מו,
ח'.
ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה
רש"י:
על שם השעה קורא להם הכתוב "הבאים"
ואין לתמוה על אשר לא כתב "אשר באו".
** הסבר בעזרת דברי רש"י אלה את המדרש התמוה המובא בדברי רש"י
שמות ד'
י"ט
כי
מתו כל
האנשים
– מי הם דתן ואבירם חיים היו אלא שירדו מנכסיהם והעני חשוב כמת (נדרים סד):
ד.
ושאול בן הכנענית
בראשית
רבה פ':
(בראשית
ל"ד)
"ויקחו
את דינה
אחותם"... אמר רב הונא:
אמרה:
"ואני אנה אוליך את חרפתי?!"
עד שנשבע לה שמעון שהוא נוטלה, הדא הוא דכתיב "ושאול בן הכנענית"
– בן דינה שנבעלה לכנעני.
ר'
יהודה ור' נחמיה – ר'
יהודה אמר: שעשה (= שכם בן חמור)
כמעשה הכנענית, ר'
נחמיה אמר: שנבעלה מחוי שהוא בכלל כנענים.
רש"י:
בן דינה שנבעלה לכנעני, כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת, עד שנשבע לה שמעון שישאנה.
ראב"ע:
לעד כי נשי השבטים היו ארמיות ומצריות ואדומיות ומדיניות,
והזכיר זו לבדה,
בעבור שעשה שמעון שלא כהוגן לקחת כנענית,
ועל זה הדבר הזכיר מות ער ואונן בעבור היותם בני כנענית.
עיין עלון הדרכה!
רד"ק:
נראה,
כי כולם נזהרו במצות אברהם זקנם, שלא ליקח אשה מבנות כנען ושמעון גם כן. אלא אחר שלקח אשתו ראשונה והיה לו בנים ממנה,
לקח אשה אחרת כנענית, והיה לו ממנה שאול, לפיכך פרסמו הכתוב.
אבן
כספי:
ולא זכר על זולתו ענין אשה מהם,
וזה להעיר גנותו ולהעיר שבח האחרים.
שד"ל:
ואני בילדותי אמרתי כי אולי דינה נתעברה משכם וילדה בת, והבת ההיא קראו שמה "הכנענית",
כי אביה היה כנעני, ולקח אותה שמעון על נשיו לו לאשה וילדה לו את שאול,
וזה טעם "שאול בן הכנענית".
שלא היה צריך להזכיר שם אמו, אלא הזכירה מפני שגם היא הייתה מיוצאי ירך יעקב,
ובה נשלמו השלשים ושלוש נפשות בני לאה.
וכשבא לומר (כ"ו)
"כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב",
הוציאה מן הכלל ואמר "ששים ושש", מפני שגם היא אחת מנשי בני יעקב,
ועמה היו ששים ושבע; ועם יוסף ובניו – שבעים!
1. מה הקושי בפסוקנו ששבו מתחבטים כל הפרשנים?
2. כמה דעות שונות נאמרו בפתרון הקשי?
3.*
האם חולקים ר'
יהודה ור' נחמיה על דעת רב הונא או מוסיפים על דבריו?
4. מה רמז מצאו חז"ל בכתוב, שלא היתה דינה רוצה לצאת?
5.*
האם או אין בפסוק בראשית ל"ח ב' סתירה לדברי רש"י כאן?
6. מהי הקושיה הנוספת על קושיתנו שמנסה שד"ל לישבה בפרושו שאמרו בימי ילדותו (ואח"כ חזר בו מפרושו זה)?
ה.
מו,
כ"ו.
כל
הנפש
הבאה
ליעקב
מצרימה
יוצאי
ירכו
מלבד
נשי
בני
יעקב
כל
נפש
ששים
ושש.
רש"י:
ד"ה כל הנפש הבאה:
שיצאו מארץ כנען לבוא למצרים,
ואין זו לשון עבר אלא לשון הוה.
כמו (אסתר ב') "בערב היא באה"
(בראשית כ"ט ו') "והנה רחל בתו באה עם הצאן" לפיכך טעמו למטה באל"ף;
לפי כשיצאו לבא מארץ כנען לא היו אלא ששים ושש. והשני "כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים"
הוא לשון עבר,
לפיכך טעמו למעלה בבי"ת,
לפי משבאו שם היו שבעים,
שמצאו שם יוסף ושני בניו ונתווספה להם יוכבד בין החומות.
רשב"ם:
ד"ה
יוצאי
ירכו
הבאים
מצרימה
כל נפש
ששים
ושש:
כי יעקב שהוא מחשבון של שלשים ושלוש של לאה אינו בכלל יוצאי ירכו,
כי יוצאי ירכו לא היו כי אם ששים ותשעה,
וכי אמר משה (דברים י' כ"ב)
"בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה",
שיעקב ובניו היו שבעים.
1. האם קשי אחד עומד בפני שני המפרשים או מיישב כל אחד קשי אחר?
2. מה ההבדל בין פרושיהם?
3.**
לשם מה מביא הרשב"ם הנה את דברים י'
כ"ב?
4.
בנו
יעקב
בפרושו
לספר
בראשית מוצא סיוע רב לפירוש הרשב"ם (שהוא גם פירוש הראב"ע,
הרלב"ג ואברבנאל) בשופטים פרקים ח'-ט'.
עיין שם והסבר אלו פסוקים בפרקים ההם מסייעים לפרושו וכיצד הם מסיעים לו?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ד]
פרשת ויגש
מ"ו ח'-כ"ז
גליוננו עוסק באותם פסוקים שרב תכנס שמות יורדי מצרים וכן סכומי מספר הנפשות היורדים.
ידועה השאלה על מספר הנקובים כאן ובשם וכבר נשאלה ע"י קדמונים.
וכך מנסח את השאלה אברבנאל:
השאלה במספר בני יעקב, שבא בזאת הפרשה,
כי בבני לאה אמר הכתוב "כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש", שוב ומנה ולא תמצא שהם כי אם שלשים ושתים?
עוד מנה כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירך יעקב ששים ושש, והם באמת כפי המספרים שעשה שבעים, וכפי המספר האמתי מאותם הפרטים הם ששים ושבע; ועם שני בני יוסף הם ששים ותשע – לא שבעים?
והנה ידועה דרך חז"ל בישוב קושיה זו שהנפש השבעים (החסרה כאן) היא יוכבד שנולדה בין החומות,
דהיינו שאי אפשר למנותה בין הבאים מצרימה (כאשר טעם המלה "הבאים"
למעלה בבי"ת,
מפני שעדיין אינה בין היוצאים לרדת מצרימה)
ואפשר למנותה בין הבאים מצרימה (אם הטעם למטה באל"ף).
וכבר התנפל הראב"ע בלעג ארסי על מדרש זה והשיג עליו הרמב"ן,
ואף הוא בחריפות גדולה. (עיין לוכוח זה גליון ויחי תש"ג).
אנו עסקנו בישובים אחרים שנתנו לבעיות אלה בייחוד ע"י הרשב"ם.
יפה
העיר בנו
יעקב
(בפרושו לבראשית בגרמנית)
על כתוב להתגבר במנין זה על כמה קשיים. רצתה התורה מצד אחד למנות את כל יוצאי ירך יעקב, ומצד שני רצתה לספר לנו על היורדים מצרימה כעת;
והנה מבין "יוצאי ירך יעקב"
כבר ירד בן אחד הרבה שנים לפני כן מצרימה (ואי אפשר למנותו בן הבאים עתה מצרימה)
ושני בניו נולדו לו שם (ובכלל אינם משתייכים על הבאים מצרימה). לכן מבדיל הכתוב בין אותם הבאים מצרימה עם יעקב במסעו זה והם המוזכרים בפסוק כ"ו:
"כל הנפש הבאה"
(וכאן הטעם למטה)
"ליעקב מצרימה", והם אלה הנמצאים אחר כך כבית יעקב לאחר הגיעם מצרימה בארץ ההיא והם המוזכרים בפסוק כ"ז ונקראים שם "הנפש לבית יעקב הבאה – וכאן הטעם למעלה – מצרימה", ואם כי אין להבין את הביטוי "הבאה"
על בנו יוסף כמשמעו וכן לא רצתה התורה למנות אלא את השבעים, אותו מספר קבוע ואחיד ("בשבעים נפש ירדו…")
וכן לא רצתה לוותר על מטבע לשון של "יוצאי ירך יעקב"
אשר אף מספרם נקבע כשבעים.
דבריו אלה יעזרו לנו להבין את דברי הרשב"ם ורש"י בשאלות א,
ג,
ו–ה.
לשאלה ד וביחוד לדברי הראב"ע נביא בזה את דברי אחד מראשוני פרשניו.
ר'
יוסף
הספרדי
בספרו
אהל יוסף:
והקשה
ר' יוסף
שלוד"יל:
אם זה אמת,
למה לא מת בן הכנענית?!
ובעבור שלא מת,
הנה ראיה שהיא דינה שנבעלה לכנעני.
ואני יוסף המבאר אומר: הכי קרא שמו יוסף שלוד"יל?
כי לא יוסיף!
וכי יוסיף מכאוב,
כי הוא שלול ודל מכל חכמה.
כי הנה אברהם אבינו ע"ה אמר: "וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה"
(כ'
י"ב)
ומשמעות דבריו שאלו היתה בת אמו היתה אסורה עליו,
ואיך ישא שמעון את בת האם?!
ומה שהקשה: למה לא מת שאול בן הכנענית? היה לו להקשות על שילה שהוא אחיהם (= של ער ואונן).
והפירוש הנכון הוא,
כי ער ואונן היו בני כנעניות והיו גם כן רשעים בעצמם,
כמו שכתוב, אבל שאול ושילה אע"פ שהיו כנענים מן האם בעצמותם לא היו רשעים!
ומי שאינו רשע בעצמו למה ימות? מה עשה?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת העשרים ושש (תשכ"ז)
ויגש
פרק מו, א–
ז
א.
שאלה כללית:
אברבנאל
פרק
מד השאלה
הי"ז:
מקשה:
למה הוצרך הקב"ה לדבר עם יעקב "אל תירא מרדה מצרימה", כי הנה הוא לא היה ירא מזה וקודם זה הדיבור אמר:
"אלכה ואראנו בטרם אמות" וכבר נסע לדרכו,
כמו שאמר "ויסע ישראל וכל אשר לו"?
ומקשים
עוד:
למה בכלל היה ירא מרדת מצרימה עד הנה ולא הלך יחד עם בניו או עם בנימין, כמו ירד אברהם מצרימה מפני הרעב אשר בארץ?
ענה לקושיות אלה בהסתמך על לשון הפסוקים שלנו (א–ז)!
ב.
מו,
ד:
אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה
ויוסף
ישית
ידו
על
עיניך:
ר'
יונה
אבן
ג'נאח:
ספר
השרשים, הוצאת
בנימין
זאב
באכער, ברלין
1896 עמ'
370
עמ'
368: שרש
העי"ן
והלמ"ד
והה"א.
"ומשה
עלה…"… עמ'
370: וממה שהוא יוצא אצלי חוץ לעניין הכולל עוד אמרו:
"ואנכי אעלך גם עלה", עניינו,
שימיתהו מיתה טבעית.
דומה לאמרו: "הוצב גולתה הועלתה"
(נחום ב, ח).
וכבר אמרנו שעניין והצב גלתה,
כאשר הוכן הסוכך נגלתה, כלומר,
נשחתו חומותיה. ונוסיף כאן ונאמר,
כי כאשר הוכן הסוכך נגלתה ונהרגה והוא דומה גם כן לאמרו:
"אל תעלני בחצי ימי" (תהלים קב, כה)
כלומר,
אל תמיתני בחצי שנותי. הלא תראה שאמר:
"ענה בדרך כחי קצר ימי"
(תהלים קב, כד).
ועניין "קצר ימי" הוא עניין "אל תעלני בחצי ימי" והוא שהיה מתפלל אל הבורא לדחות מעליו המקרה הזה.
ובמאמר הבורא ליעקב אבינו ע"ה "אנכי ארדה עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה ויוסף ישית ידו על עיניך"
שלושה מינין מן הבשורות. אמרו:
אנכי ארד עמך"
מבשרו בו בהצלה מפגעי הדרך.
ואמרו:
"ואנכי אעלך גם עלה", אע"פ שפירושו, ואני אמיתך כאשר אמרנו, מבשרו להצילו ממיתה שאינה טבעית כמוות מחרב וזולתו. ובאמרו:
"ויוסף ישית ידו על עיניך"
בשורה והבטחה שלא ימות יוסף בחייו, ושימות הוא בצל גדולתו ובחייו.
רד"ק:
אנכי
ארד עמך:
שלא יקרך רע בדרך.
ואנכי
אעלך: אעלה בניך משם לרשת את הארץ הזאת,
או פירושו על עצמו, שיהיה עמו כשיעלוהו לקברו.
ויוסף
ישית
ידו: כמו שאמר: "ויפול יוסף על פני אביו"
(נ,
א),
ובשרו בזה שישאר יוסף אחריו לכלכל בניו ובני בניו כל אותן השנים שחיה אחריו.
ר'
אברהם
בן הרמב"ם
ארד
עמך: בהיותך חי.
ואנכי
אעלך גם
עלה: על גופו הנכבד,
זה פשטיה דקרא.
ומה שאמרו: "אעלך גם עלה"
– רמז לגאולת זרעו משעבוד מצרים – הוא דרש יפה.
ר'
אליהו
בן אמוזֵג:
ליוורנו,
1823-1900, אם
למקרא:
ואנכי
אעלך גם
עלה: גם זה רמז להשארות הנפש…
ואנכי
אעלך גם
עלה: משמש לשתי פנים,
על יעקב עצמו וגם על זרעו אחריו.
על יעקב –
שהבטיחו שהוא יעלהו מאלה החיים,
כמו "אל תעליני בחצי ימי" (תהלים קב, כה).
ועל זרעו –
כמו שנאמר "אעלה אתכם מעני מצרים (שמות ג ).
1. מה הם הקשיים בפסוק זה שבו נתקלו הפרשנים דלעיל?
2. כמה תפישות שונות ל "אעלך גם עלה"
נתנו בדברי חמשת המפרשים
הנ"ל?
(סדרם לקבוצות.)
** 3.
מה ראה הראב"ע שלא ללכת כאן בדרך שהלך בה במקומות דומים?
עיין ראב"ע
בראשית
כד, ח:
לא תשב שמה:…
וטעם "לא תשב" בעבור אברהם שהוא העיקר
שמות
ו, ד:
וגם
הקימותי:..
או לבניהם שהם כמותם.
שמות
ו, ח:
והבאתי
אתכם אל
הארץ:
… בניהם יחשבו כהם.
4.
לאיזה מן הפירושים הנ"ל יש סעד מן הפסוקים הבאים?
בראשית
טו, טז:
ודור
רביעי
ישובו
הנה
דברים
ו, כג:
ואותנו
הוציא
משם
דברים
כו, ג:
הגדתי
היום
לה'
אלוקיך
כי
באתי
אל
הארץ.
5. מהי החולשה מבחינת לשון הכתוב של פירוש רד"ק וההולכים בעקבותיו לפירוש "ואנכי אעלך גם עלה"?
ג.
מו,
ד:
אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה…
אברבנאל:
(עמ'
תכ):
ואל יקשה עליך זה המאמר בחוקו ית',
שעניין מאמרם הוא שהא–ל ית' הוא ניכר ונודע מצד מעשיו המורגשים והמושכלים, ובהיות האומה בכבוד והצלחה תעלה מעלה מעלה הכרת מציאותו ויכולתו בעולם,
כי זה ראיה על שאלוקים הוא אלוקים חיים ומלך עולם וההיפך בהיפך.ולזה כשיגלו ישראל,
הנה תתמעט הכרת וידיעת מציאות הא–ל ויכולתו בפני הרואים, כי יאמרו אין אלוקים בישראל.
וכמאמר דוד בעניין הפלישתי "וידעו כי יש אלוקים בישראל"
(שמואל–א יז,מו).
ולזה אמר בכאן הש"י ליעקב על גלות מצרים:
הנה באמת אנכי ארד עמך מצרימה, כי בירידתך יש לי ירידה.
לא בהחלט וכפי עצמי חלילה,
אבל בבחינת אנשי העולם. וכן "אנכי אעלך גם עלה" כי אעלה את זרעך משם ובזה הודיעו שיעקב לא יעלה ממצרים עם בניו ולא יחזירם אל ארץ כנען, כמו שהיה במחשבתו לעשות. אבל הא–ל ית' יעלה אותם אח"כ משם, וזהו "ואנכי אעלך", ובאמרו "גם עלה" רצונו לומר: גם אעלה אני כי יתפרסם מציאותי בעולם בהוציאי אותם מארץ מצרים,
וכמאמר יתרו:עתה ידעתי, כי גדול ה'
מכל האלוקים"(שמות יח, א)
וזהו "גם עלה".
1.
הסבר את המקומות המסומנים –
המודגשים!
2. במה שונה אברבנאל בפירושו ל"אנכי ארד" מכל המפרשים שהבאנו בשאלה הקודמת?
* 3.
היכן מצינו במקרא רעיון זה של אברבנאל כי "כשיגלו ישראל תתמעט הכרת וידיעת מציאות הא–ל ויכולתו בפני הרואים"?
* 4.
מה הסמך שמביא אברבנאל משמואל–א יז ומשמות יח ולמה לא הביא שניהם יחדיו אלא אחד בסוף החלק הראשון של דבריו והשני בסוף?
** 5.
מהו הסמך הלשוני מתוך פסוקנו לקטע האחרון שבפירושו?
ד.
מו,
ז:
בניו ובני בניו אתו בנתיו ובנות בניו וכל זרעו הביא אתו מצרימה:
רש"י
מו, ז:
ובנות
בניו: סרח בת אשר,
ויוכבד בת לוי.
בכור
שור:
בנותיו:
אע"פ שלא היה שם רק בת אחת קורא אותה בנותיו. כמו ובני פלוא אליאב (במדבר כו, ח).
רמב"ן
מו, ז:
ובנות
בניו: שרח בת אשר ויוכבד בת לוי, לשון רש"י.
ומה ירבה בבנותיו.
אבל דרך הכתוב כשידבר ביחוסי הרבים יאמר ביחיד לשון רבים,
1.
הסבר,
מהי טענתו של הרמב"ן נגד פירוש רש"י?
**2.
הרא"ם
מנסה
להסיר
את טענת
הרמב"ן
מעל רש"י:
ולא זכר הרמב"ן מה שפירש הרב גבי:
"ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו (לז,
לה):…
שאין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו"!!
בעל
נימוקי
שמואל
עונה
לדברי
הרא"ם:
"כי ודאי זכר וזכר הרמב"ן מה שאמר רש"י שם" ואם זכר הרמב"ן דברי רש"י שם, כיצד תתקיים קושייתו:
"ומה ירבה בבנותיו"?!
הסבר למה אין תירוצו של רש"י שם (לז,
לה)
מספיק למקומנו?
** 3.
למה לא פירש רש"י גם שם (בראשית לז, לה)
כפי שפירשו רמב"ן ובכור שור כאן?
4.
אותה תופעה לשונית שעליה מדבר הרמב"ן נמצאת גם בפרקנו, היכן?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]
ויגש
פרק מו, א – ז
גליוננו זה עוסק באחרונה שבהתגלויות ה' לאבות ובאחרונה על אדמת האבות,
עד שוב ישראל שוב לארצו בימי יהושע התגלות זו בתחנה האחרונה בארץ ועל סף היציאה לגלות ארוכה ומרה באה במראות הלילה,
"הלילה"
כסמל למפחיד, לעוין,
למאיים,
ידוע גם המקרא,
גם במדרשים, גם בסיפרויות העמים,
וכן מצאנו במדרשים רבים את חשכת הלילה כסמל לגלות,
וכן גם בדברי פרשנינו. (עיין לדוגמא ישעיה כא, יא–יב ודברי רש"י ורד"ק שם). ולמשמעות זו במראות הלילה דווקא עיין דברי הפרשנים בגיליון ויגש תשי"ז.
מתוך גיליון ויגש תשי"ז:
=>
העמק דבר:
(ר'
נפתלי
צבי יהודה
ברלין
המכונה
הנצי"ב
מוולוז'ין,
ראש ישיבת וולוז'ין במחצית השניה של המאה ה-19 ).
בעצם היום התראה אליו במראות הלילה, להשכילו שהגיע שעה לקבל עליו עול גלות,
המכונה בשם לילה.
והעולם חשוך אז מהופעת רוח הקודש, רק בשעות קצרות לצורך עניין,
כמו הברק שמבהיק את הלילה.
משך
חכמה: (ר'
מאיר
שמחה
מדווינסק, נפטר
שנת תרפ"ו
– 1926 )
הנה אצל אברהם ויצחק לא מצאנו זה (= שנאמר שנראה אליו אלוקים במראות הלילה) רק ביעקב כאן,
ובויצא (כ"ח,
יא)
היינו מפני שהיה מוכן לצאת לחו"ל לגור, לכן בא אליו ההתגלות האלוקית בלילה, להראות שאף בלילה,
בחשכת הגלות, שורה שכינה בישראל,
כמו שאמרו (מגילה כט, א):
"כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם: גלו למצרים –
שכינה עמהם… גלו לבבל –
שכינה עמהם…"
ולזה אמר (תהלים כ, ב)
"יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלוקי יעקב". שבזמן שהם בצרה ובחשכת לילה ישגבך אלוקי יעקב שנגלה אליו בלילה.
שאלות א ו–ב עוסקות בפחדו התמוה של יעקב –
בשעת רדתו אל בנו משנה למלך מצרים על פי
הזמנה מכובדת של פרעה מלך מצרים –
ובדברי העידוד שנאמרו לו בהתגלות זו. גם בדברי עידוד אלה עסקנו בגיליון ויגש תשי"ז שאלה ג,
אלא ששם הובאו חמישה פרשנים אחרים הרואים את בעיתנו מזווית ראיה אחרת.
בשאלה ב יש להבהיר לתלמידים את ההבדל בתפישת המפרשים,
בין אלה הרואים את הפסוק כמדבר אל יעקב כאיש בודד, החד–פעמי,
בסיטואציה המיוחדת שלו,
ובין אלה הרואים את דברי העידוד וההבטחה לא כניתנים ליעקב האיש,
אלא לאומה כולה בהתהלכה בחשכת ליל כל גלויותיה. ביחוד חשובות שאלות ב3, 4. על זיהוי זה בין היחיד ובין האומה כולה עומד בובר
*) בדברו
על מקרא
בכורים
(דברים
כו):
עוד בעתים המאוחרות יותר אל יאמר האיש המביא את הבכורים למשל:
"אבותי באו אל הארץ" אלא יאמר: "הגדתי היום כי באתי אל הארץ". כאן ממוזגים השניים,
העם והיחיד. "באתי אל הארץ"
משמעותו הראשונה: אני,
עם ישראל, באתי אל הארץ.
הדובר מזדהה עם עם–ישראל ומדבר בשמו.
פניית המצווה לישראל " כי תבוא אל הארץ" מקביל לה המאמר "באתי אל הארץ".
גם בן דור מאוחר מדבר בשם אותו דור שבא לפנים לכנען,
וממילא בשם כל העם כולו לכל דורותיו שבא לכנען בגוף אותו הדור.
אברבנאל נותן בפירושו שני פירושים מקבילים לפסוקנו,
אחד לפיו הפסוק מדבר אל יעקב האיש,
השני – הוא אשר הבאנו בגיליון –
לפיו ידבר פסוקנו על גורל ישראל.
לחלק השלישי של דברי העידוד "ויוסף ישית ידו…"
שהוא ביטוי יחידאי במקרא נביא את דברי
בעל משך
חכמה ,
אשר הוא עצמו אינו מתייחס אליהם כאל דברי פירוש ממש לפסוקנו,
אך ראויים הם בכל–זאת להישמע: בראשית
פרק מו
פסוק ד:
ויוסף ישית ידו על עיניך:
יתכן כי אמר לו שבל יחקור בעיונו ובעיניו השכליים על תכלית ומהות העניין שצריך לירד מצרימה ולעלות,
כי מה זה תכלית וסיבה לאיזו שלמות?
שלאברהם אמר לילך לארץ כנען להישאר שם בארץ המיוחדת לו, אך לילך למצרים – מה זה תכלית?
אמר כי העניין של "יוסף ישית ידו על עיניך",
שזה העניין יעצום עיניך שבל תחקור ובל תסתכל אחרי דרכי ההשגחה כי כמו כי מי מילל זה אשר הצער של יוסף יהא לתכלית נרצה כזה,
שידור במצרים ויהי לשליט, ויפרסם דעות צודקות,
וכל הארץ יהיו כפופים לו.
הלא זה העניין די לשום יד ולכסות השקפת עיניך והבטת הבנתך המוחשת, וזה על דרך הצחות.
*) מ.
בובר,
דרכו של מקרא,
מוסד ביאליק 1964
עמוד 83.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת העשרים ותשע (תש"ל)
פרשת ויגש
פרק מ"ו
א.
מו,
ב**
ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה.
העמק
דבר: (ר'
נפתלי צבי יהודה ברלין המכונה הנצי"ב מוולוז'ין,
ראש ישיבת וולוז'ין במחצית השניה של המאה ה-19).
בעצם היום התראה אליו במראות הלילה, להשכילו שהגיעה השעה לקבל עליו עול גלות,
המכונה בשם לילה.
והעולם חשוך אז מהופעת רוח הקודש, רק בשעות קצרות לצורך ענין,
כמו אור הברק שמבהיק את הלילה.
משך
חכמה (ר'
מאיר
שמחה
מדווינסק, נפטר
בשנת
תרפ"ו):
הנה באברהם ויצחק לא מצאנו זה (=
שנאמר שנראה אליו אלוקים במראות הלילה, רק,
ביעקב,
כאן ובויצא (כ"ח י"ב–ט"ו),
היינו מפני שהיה מוכן לצאת לחו"ל לגור. לכן בא אליו ההתגלות האלוקית בלילה, להראות שאף בלילה בחשכת הגלות שורה שכינה בישראל, כמו שאמרו (מגילה כ"ט)
"כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם": גלו למצרים – שכינה עמהם…
גלו לבבל – שכינה עמהם…"
ולזה אמר (תהילים כ') "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלוקי יעקב", שבזמן שהם בצרה ובחשכת לילה ישגבך אלוקי יעקב שנגלה אליו בלילה.
הסבר מה רמז מצא בעל העמק–דבר בפרקנו לכך,
שלא היתה ההתגלות בלילה ממש,
אלא "בעצם היום באה אליו במראות הלילה".
מה המשותף לשני הפרשנים האלה בפירוש פסוקנו ומה ההבדל שביניהם בהערכת הגלות?
ב.
מו,
ב'.
יעקב יעקב
רש"י:
לשון חבה.
רד"ק:
כפל לו הקריאה לפי שעמד כמה שנים שלא שרתה עליו רוח הנבואה, קראו פעמים, כדי שיתבונן כי רוח נבואה היא שקוראת לו.
רמב"ן:
אחר שאמר לו ה': (ל"ה)
"לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" היה ראוי שיקראנו בשם הנכבד ההוא וכן הוא נזכר בפרשה הזאת שלש פעמים,
אבל קראו "יעקב"
לרמוז,
כי עתה לא ישור עם אלוהים ועם אנשים ויוכל,
אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה; כי מעתה הגלות תתחיל בו וזה טעם (מ"ו ח'): "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו", כי בשם "בני ישראל" יבואו שמה, כי יפרו הבנים וירבו ויגדל שמם וכבודם,
אבל יעקב הוא עתה ברדתו שם.
1. מה קשה לכל אחד מן המפרשים הנ"ל?
2. *
היש למצוא סעד לאחד הפרושים הנ"ל מן המסופר בשמואל א'
פרק ג'?
ג.
מו,
ג'.
אל תירא מרדה מצרים.
רש"י:
לפי שהיה מצר על שנזקק לצאת חוצה לארץ.
מדרש
לקח טוב:
אמר יעקב: יצחק אבי בקש לירד מצרימה,
אמר לו הקבה"ו (כ"ו ב'): "אל תרד מצרימה",
ואני – היאך אני יורד?
חזקוני:
(לדעת כשר "תורה שלמה" דבריו לקוחים מאיזה מדרש בלתי נודע לנו).
אין אומרים "אל תירא" אלא למי שהוא מתירא; לפי שהיה יעקב מתירא ואומר:
"עכשו שאני יורד למצרים, קרבו הימים שנאמר לזקני גזרת שעבוד וענוי על זרעי בארץ לא להם". אמר לו הקבה"ו:
"אל תירא מרדה מצרימה" אם לאיבך הזהרתי – באתי לך להבטיחך,
אם קרבו ימי שעבוד וענוי,
גם קרבה הברכה שברכתי את זקנך "ואעשך לגוי גדול"
– "כי לגוי גדול אשימך שם".
ספורנו:
ד"ה
אנכי האל
אלוקי
אביך: אני הוא שאמרתי לאביך (כ"ו ב') "אל תרד מצרימה",
אני הוא שאומר אליך: "אל תירא מרדה מצרימה" עתה,
"כי לגוי גדול אשימך שם"
– כי אמנם אם היו בניך יושבים בה (בארץ הזאת, בארץ המיועדת), היו מתחתנים בכנענים ומתערבים עמהם,
אבל במצרים לא יקרה זה,
כי לא יוכלו המצרים לאכול את העברים,
ובכן יהיו לגוי נבדל כאמרם ז"ל:
(ספרי דברים כ"ו ה' ומובא בהגדה של פסח) "ויהי שם לגוי"
– מלמד שהיו ישראל מצוינים שם (מתלבטים ונבדלים).
העמק
דבר: משום שהיה ירא שלא יהא נשקע זרעו בהתערבות האומה של מצרים.
ורק בארץ ישראל…
יכול להיות משומרת הנקודה הישראלית מדור לדור.
מה שאין כן במצרים, אפשר שיהא חס ושלום שקע עין ישראל.
ועל זה הבטיחו ה': "אל תירא, כי לגוי גדול אשימך שם"
– לדרשות חז"ל משמעות "גוי גדול" שיהיה גוי מצויין בפני עצמו,
ולא משוקעין במצרים;
ולפי הפשט משמעות "גוי"
בכל מקום אומה שיש לה מדינה ומלוכה בפני עצמה,
ובמצרים נעשו מוכשרים לזה.
1. מה קשה לכלם?
2. מה סמך מצא בעל לקח טוב לפרושו בלשון פרקנו?
3.* מי מן המפרשים הנ"ל בעקבות תרגום יונתן?
4. *
כיצד מפרש חזקוני את המלה "מרדה"
בנגוד לפשט?
5.
התוכל להביא מספר בראשית הוכחות למה שאומר ספורנו, שקיים היה חשש פן יתחתנו בני ישראל בכנענים ויתערבו בהם?
6.
כיצד משתקפת רוח תקופתו של בעל העמק דבר בפרושו?
ועיין גם גליון ויגש תשט"ו שאלה ג.
7.
הסבר את סוף דבריו של בעל העמק דבר "ובמצרים נעשו מוכשרים לזה" – הא כיצד?
ד.
מו,
ג'.
אל תירא מרדה מצרימה.
השוה
לפסוקנו:
לאברהם
נאמר: (ט"ו א'): אל
תירא
אברם
אנכי
מגן
לך
ליצחק
נאמר: (כ"ו כ"ד):
אנכי
אלוקי
אברהם
אביך
אל
תירא
כי
אתך
אנכי
למשה
נאמר: (במדבר כ"א ל"ד):
ויאמר
ה'
אל
משה:
אל
תירא
אותו.
מה הסבה שבכל המקומות הנ"ל לא נאמר תחילה ויירא אברהם, ויירא יצחק… לפני שנאמר מפי ה' "אל תירא"?
ה.
מ"ו ד'.
אנכי ארד עמך מצרימה, ואנכי אעלך גם עלה.
1.** רשב"ם:
כלומר ארד עמך וגם עלה אעלך כמו (שמות י"ב ל"ב)
"וברכתם גם אותי".
מהו הקושי המשותף בפסוקנו ובפסוק בס' שמות ומהי דרכו של רשב"ם בישוב קושי ממין זה?
(היעזר בדברי רשב"ם בראשית כ"ט ל' ד"ה ויאהב גם את רחל.)
2. רש"י
ד"ה
ואנכי
אעלך: הבטיחו להיות בקבר בארץ.
ספורנו
ד"ה
אעלך גם
עלה: אחר שאעלך ואוציאך משם תוסיף מעלה על מה שהיה לך קודם רדתך שם,
באמרו (שמות ג') "ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה".
א.
מה קשה לכל אחד מהם בפסוקנו?
ב.
מה ההבדל העיקרי בין תשובותיהם?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]
פרשת ויגש
פרק מ"ו א'-ד'
גליוננו עוסק הפעם באחרונה שבהתגלויות שהתגלה ה'
לאבות.
שאלה א טובה רק למתקדמים.
יש להפנות לבם למה שאמרו מפרשים שונים על הדרגות השונות שבהתגלות ה' לאבות ולנביאים. על התגלות ביום ועל התגלות בלילה וכל הדבורים האלה אינם כמשמעם כמובן – אלא באים לסמן בהירותה הפחות או יותר גדולה של ההארה האלוקית.
בקבוצה מתקדמת של מבוגרים יכול המורה לקרוא לפני תלמידיו כאן קטע מתוך מורה–נבוכים חלק ב'
פרק מ"א ביחוד ההפרש שבין "ויבא אלוקים אל…
בחלום הלילה" הנאמר באבימלך (כ'
ג')
ובלבן (ל"א כ"ד)
ובין "ויאמר אלוקים ל…
במראות הלילה".
"הלילה"
כסמל למפחיד, לעוין,
למאיים,
ידוע גם בתנ"ך גם במדרשים גם בספרויות העמים. וראית הלילה וחשכת הלילה כסמל לגלות מופיעה במדרשים פעמים אין ספור.
שאלה ב יש לשים לב לפרט דידקטי:
לעתים תכופות מפרשים פירושים לאותו דבור מתחיל לא רק פירושים שונים לאותו קשי אלא יש ואף הקושי שכל אחד מהם רואה באותו ד"ה הוא אחר.
ואין הלומד יכול להבין דברי המפרשים ולהבין למה כל כך שונים דבריהם זה מזה, כל זמן שלא הבין מהו הקושי העומד בפני כל אחד. דרך משל: כל זמן שלא יבין שהאחד בא לישב קשי רעיוני והשני לשוני;
או שהאחד רואה לפניו סתירה בין מקום זה למקום אחר והשני רואה זרות סגנונית בפסוק עצמו, התובע יישובו, כל זמן שלא יבחין הלומד בין השאלה הנשאלת לפרשן – לא יבין את תשובתו. שאלה ב1 אינה דומה – אפוא – לשאלה הרגילה מאד בגליונות "מה בין הפירושים הנ"ל בישוב הקושי…"
כי שם מובאות תשובות שונות לשאלה אחת,
ויש להבין את השוני שבין התשובות, וכאן השאלות הן שונות.
(מסוג זה הם שני הפירושים של רש"י וספורנו בראשית כ"ח ז', ד"ה הן עוד היום גדול,
שהראשון מיישב קשי שבסגנון – את הכפל – והשני מיישב תמיהה עניינית – את זכותו להתערב בעניינים לא לו.
ועיין ויגש תשט"ו שאלה ה2
(א)
וכן וישב שנה זו ד1).
שאלות ג ו–ד קרובות זו לזו, עוסקות הן במורא התוקף את אחד האבות ולא נאמרה סבתו. גם באבינו הראשון (ט"ו א') וגם באבינו השלישי מוצאים אנו את דבריו המרגיעים של ה' אליו "אל תירא" ברגע של אושר ושמחה ולא ברגע של סכנה, ולכן מוצדקת מאד השאלה שבה עוסקים הפרשנים.
לענין מוראו של אברהם יש לעיין ברש"י ט"ו א' וכן בגליון לך–לך תש"ט א.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת השלושים (תשל"א)
פרשת ויגש
פרק מ"ו
א.
שאלה כללית
ר'
יוסף
אבן כספי:
טירת
כסף עמ'
133
וספר אחרי זה (אחרי ענין שבעים הנפש) מה שעשה יוסף להרחיק אחיו מעבודת המלכים,
כמו אמרו חז"ל (אבות פרק א'
משנה ו') "אל תתודע לרשות".
ומכל שכן בארץ ההיא *,
כמו שידעתי אני.
*)
עיין עלון הדרכה.
1.
הסבר מה הפעולות השונות המוזכרות בפרשתנו שעשה יעקב לאותה מטרה שעליה מדבר ר'
יוסף אבן כספי.
2. יש אומרים שמטרתו היתה לא רק להרחיקם מעבודת המלכים אלא להרחיקם גם מהתערב בעם הארץ.
מה ראיתם? האם השיג מטרתו?
ב.
מו,
ח'.
ויאמר פרעה כמה ימי שני חייך
ר'
יוסף
אבן כספי:
מצרף
לכסף
למה איחס לעצמי דבר שמעתי מזולתי, וחלילה לי בכל ספרי. ודע,
כי זה מעט בעלותי טודילא,
ויהי בדרך במלון ויפגשני זקן אחד מפרובנצא וישאלני פרוש זה הפסוק ולא השיבותיו חדוש.
ויאמר לי: "אני אתן לך מתת". דע,
כי לא היה אמרו "כמה"
בזה שאלה, רק דבר גוזמא,
כטעם (תהילים ל"א כ') "מה רב טובך";
(איוב ז' י"ט)
"כמה לא תשעה ממני", והעד מה שהשיב לו…
והענין בזה, כי כאשר ראה פרעה את יעקב כולו לבן, אמר:
"כמה רבים שני חייך!" אז השיב לו יעקב: "לא אדוני, אבל מעט המה,
אמנם נשברתי קדרתי ושיבה זרקה בי, כי היו רעים".
ואשיב לזקן: "לא אומר כי זה פירוש טוב, אבל אומר, כי זה אמר יעקב, או כוון נותן התורה, טוב סתרך מסתר כסף".
אחרי כן שבתי בשלום אל ביתי ועיינתי בספרי התורה כמנהגי להגות בו יומם ולילה, ומצאתי שכן למדוני אנשי כנסת הגדולה, ששמו עליו געיא *, שענינו מטעם "יגעה שור" (איוב ו' ה'),
כלומר שהוא קריאה,
כטעם הגעיא אשר במלת (בראשית כ"ד)
"אחותנו את היי לאלפי רבבה"
ורבים כן.
*)
עיין בעלון הדרכה.
1. מהו הקושי שרצה הזקן לישב בעזרת פירושו למלה "כמה"?
2.
מדוע לא נראה פירושו לכתחילה לאבן כספי ("לא ואמר שהוא פירוש טוב")?
3. היש להביא סעד לפירושו של הזקן מן הפסוקים הבאים?
שמואל
ב' י"ט
ל"ה:
כמה
ימי
שני
חיי
כי
אעלה
את
המלך
תהילים
ע"ח
ט: כמה
ימרוהו
במדבר
יעציבוהו
בישימון
איוב
י"ג
כ"ג:
כמה
לי
עונות
וחטאות,
פשעי
וחטאתי
הודיעני
איוב
כ"א
י"ז:
כמה
נר
רשעים
ידעך
ויבוא
עלימו
אידם
ג.
שאלה כללת בטעם ספור הרעב (פסוקים י"ג–כ"ז)
בעל
עקידת
יצחק
שואל:
למה הוזכר בכאן כל הענין מחוק החמישית (פ'
כ"ד)
והעברת העם לערים (כ"א)
וחוק הכהנים מאת פרעה (כ"ב),
כי כל זה יאות להכתב בספרי נמוסי מצרים, לא בתורה האלוקית.
בנו
יעקב
בפירושו
לבראשית (בגרמנית)
סובר שאפשר לענות לשאלה זו בחלקה ע"י השוואת פרקנו לפסוקים הבאים:
שמות כ' ב';
ויקרא כ"ה כ"ג;
כ"ה מ"ב;
כ"ה נ"ד;
ובחלקה ע"י השוואת פרקנו לפסוקים הבאים:
במדבר י"ח כ"ג–כ"ד
דברים י' ח'-ט'.
הסבר מה הן תשובותיו.
ד.
מו,
י"ג.
ולחם אין בכל הארץ כי כבד הרעב מאד
הסבר,
האין פסוקנו סותר לנאמר בפרשת
מקץ מ"א
נ"ו:
"ויהי רעב בכל הארצות ובכל ארץ מצרים היה לחם".
ה.
מו,
כ"א.
ואת העם העביר אותו לערים מקצה גבול מצרים ועד קצהו
רשב"ם:
ד"ה העביר אותו לערים:
כמו שעשה סנחריב כדכתיב (מלכים ב' י"ח)
"אל ארץ כארצכם",
כדי שלא יטענו כח חזקה,
איש איש בארצו לאחר המכירה.
העמק
דבר:
ד"ה
העביר
אותו
לערים: שלא העביר יחיד יחיד למקומות מפוזרים אלא כל עיר יחדו, כדי שלא יאבדו חברתם.
שד"ל:
ד"ה
לערים: … ולפי פירוש רש"י ורשב"ם היה לו לומר "מעיר לעיר", כי הפרש גדול יש בין שמוש אות "ל"
ושמוש מילת "אל",
ומעולם לא תמצא בתנ"ך מ'… ל'…
אלא "מ…
אל…"
כמו (במדבר ל' ט"ו)
"מיום אל יום";
וכן שרש "עבר"
לא תמצא בו אות "ל"
(שופטים י"ב ג') "ואעברה אל בני עמון". (שמואל א' י"ד)
"ונעברה אל מצב פלשתים". כי אות "ל"
לא תבוא אלא לענין ההנאה והתועלת ומילת "אל"
תבוא להורות של המקום כגון (דברים ל') "עבר לנו אל עבר הים",
(יהושע כ"ב י"ט)
"עברו לכם אל ארץ אחוזתכם".
מלות "לנו",
"לכם"
נופלות על בני אדם שלהנאתם תהיה ההעברה ו"אל"
נאמר על המקום שאליו תהיה ההעברה; ואומרו (במדבר כ"ז ח') "והעברתם את נחלתו לביתו", כי אין הנחלה עוברת ממקום למקום, רק הנאת אחותה תעבור מאיש לאיש. על כן לא יתכן שיהיה פירוש "לערים"
– מעיר אל עיר.
ועל כן נראה לי כדעת תלמידי עהערענרייך,
כי מילת "לערים"
היא מליצה בפני עצמה ובלתי קשורה עם "העביר",
אך הוא על דרך (במדבר א' ג')
"תפקדו אותם לצבאותם";
(כ"ו י"ב)
"בני שמעון למשפחותם";
(יהושע ז' י"ד)
"ונקרבתם בבקר לשבטיכם";
שענינים חלוקה לצבאות,
למשפחות לשבטים. אף כאן – חלוקים לערים – כלומר שלא הפריד בין הדבקים לבלתי הרחיק איש מיודעיו ורעיו. ומילת "העביר"
קשורה עם "מקצה גבול מצרים עד קצהו"
– העביר את העם מקצה אל קצה, אך בהעבירו אותם לא לקחם אחד אחד אבל לקחם אגודות – אגודות…
(והשוה לכך דברי הרצל: מדינת היהודים, פרק "חבורות בני המקום":
"אנשינו חבורות יצאו,
למשפחותיהם ולידידיהם" וכן יומן הרצל כרך ראשון מיום 8,
יוני 1895!)
1. מהו טווח פעולת יוסף לפי דעת הרשב"ם ומה טעמה לפי העמק דברר?
2. *
התוכל להביא נימוק נוסף עניני לפרוש שד"ל,
נוסף על נמוקו הלשוני?
ו.
מו,
י"ט.
קנה אותנו ואת אדמתנו
העמק
דבר:
... כך היה רצונם שיקנה פרעה גם אותם לעבדים, והיו כמו עבדים כנענים שהאדון זן אותם ומפרנס אותם והם עושים בשלו לדעתו ובלי חשבון המזונות.
ר'
מאיר
שמחה
מדוינסק: משך
חכמה:
ד"ה
קנה
אותנו: אולם יוסף שנא מאד את קנין העבדות להיות שליט אדם באדם לרע לו,
רק הארץ תהא קנויה לפרעה והם יהיו קנויים לשעת להיות עובדים עבור לחמם ולהיות שכירי ימים לעבודת השדה.
1. מה הם רמזי הכתוב לדבריו אלה?
2.*
האין סתירה לדבריו מפ' כ"ג:
"הן קניתי אתכם היום"?
ז.
שאלות ברש"י:
|
ומקשים על רש"י זה: והלא "תלה" |
י"ג |
|
** מה קשה לרש"י? |
** י"ד |
|
** מה קשה לו? ** לפי בעל באר יצחק זהו אותו קושי שמישבו רש"י גם בבראשית ל"ח י"ב ד"ה ויעל על גוזזי צאנו. מהו הקשי המשותף לפסוקנו ולפסוק ההוא? |
** י"ח |