גיליונות נחמה – דברים 18

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שש עשרה (תשי"ז)

פרשת שופטים

י"ח ט'-י"ג

א.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ב.
יח,
י"ג

תמים תהיה עם ה' אלוקיך:

רמב"ם
הלכות
עבודה
זרה י"א
ט"ז:

ודברים האלו (דהיינו הקסם, הלחש,
הדרישה אל המתים,
השאלה באוב והכישוף,
שעליהם דיבר בהלכות הקודמות להלכה זו בפרק י"א)
כולן דברי שקר וכזב הן,
והם שהטעו בהם עובדי עכו"ם הקדמונים לגויי הארצות, כדי שינהגו אחריהן.
ואין ראוי לישראל,
שהם חכמים מחוכמים,
להימשך בהבלים אלה ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר (במדבר כ"ג,
כ"ג)
"כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל וכו'". כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה.
אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלה הדברים שאסרה התורה אינם דברי חכמה אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן.

ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים "תמים תהיה עם ה' אלקיך".

רמב"ן
בהשגותיו
ל"ספר
המצוות"
של
הרמב"ם,
מצוה
ח'
ממצוות
עשה
שלא
מנאן
הרמב"ם
ויש
למנותן
לדעת
הרמב"ן:

שנצטוינו להיות לבנו תמים עמו יתעלה, והוא שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלקיך".
ועניין הצוואה הזאת שנייחד לבבנו אליו לבדו,
ושנאמין שהוא לבדו עושה כל,
והוא היודע אמיתת כל עתיד,
וממנו נדרוש הבאות,
מנביאיו ומאנשי חסידיו…
ולא נדרוש מהוברי שמים ולא נבטח שיבואו דבריהם… אבל נאמר "הכל בידי שמים",
כי הוא משנה מערכת הכוכבים כרצונו, "מפר אותות בדים וקוסמים יהולל"
(ישעיה מ"ד,
כ"ח).

ונאמין שכל הבאות תהיינה אלינו כפי התקרבנו לעבודתו, כעניין שהבטיח (ירמיהו י', ב'):
"אל דרך הגויים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו,
כי יחתו הגוים מהמה". ואמרו בפרק בתרא דפסחים: "ומנין שאין שואלים דבר מן הכלדיים? שנאמר:
תמים תהיה עם ה' אלקיך".
והכלדיים הם שארית האומה המתעסקת בעבודת כוכבים.
ולשון ספרי: "אם עשית כל האמור בעניין,
הרי אתה תם לה' אלוקיך"
וכו'.

והמצוה הזאת נצטוה אברהם אבינו כאשר בא לכרות לו ברית ולתת לו זרע,
אמר (בראשית י"ז,
ט"ו)
"התהלך לפני והיה תמים", כי מפני שהיה הוא עליו השלום יסוד האמונה והחולק על הכשדים שהיו מיחסים הכוחות כולם לשמש ולירח ולכוכבים, והוא ראה שיש יוצר מנהיג,
– ציוהו עוד להתהלך לפניו ולהיות תמים עמו ולא יתן בלבו שיהא בזולתו שום אמת, ואל יסתכל בעניינם כלל, עם דעתו שיוצרם מנהיג אותם (כלומר,
לא יאמין בהם באותות שמים כלל וגם לא בכוחות נתונים למרות יוצרם, כלומר גם לא בשתפו אמונתו בהם עם אמונתו לבורא),
אלא יהיה לבו אליו לבדו יתעלה, כי הוא המצוה אותם והמשנה מערכתם כרצונו,
כעניין שאמרו (שבת קנ"ו,
ע"א):
"צא מאצטגנינות שלך"
(= השתחרר משעבוד לכל אמונה מאגית).

זהו עניין המצווה הזאת… ואולי חשב הרב (= הרמב"ם)
שהיא מצווה כוללת המצוות ללכת בדרכי התורה,
כעניין (תהילים קי"ט,
א')
"אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'", ולכן לא הביאה בחשבונו, אבל המתבאר מדברי רבותינו והנכון הוא כפי שכתבנו אנחנו.

1. המסכים הרמב"ן לרמב"ם בפירוש פסוקנו או מפרשו פירוש אחר?

2. מהו הקשר שרואה הרמב"ן בין בראשית י"ז ט"ו לבין פסוקנו?

3. מדוע נמנע הרמב"ם למנות את פסוקנו כמצוות עשה?

4. היעזר
בדבריו
הבאים
מתוך
ספר
המצוות
שורש
רביעי:

"שאין ראוי למנות הצוויים הכוללים התורה כולה…
כאילו יאמר, עשה כל מה שציויתיך לעשות והיזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו, או:
לא תעבור דבר ממה שציויתיך בו. ואין פנים למנות הציווי הזה (כלומר:
הכללי)
מצוה בפני עצמה,
שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד, שיהיה מצות עשה,
ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות לא תעשה,
וזה כאמרו (שמות כ"ג,
י"ג)
"ובכל אשר אמרתי אליכם – תשמרו".

רבנו
בחיי
בהקדמה
לספר
"חובות
הלבבות"

וצריך שתדע, כי הכוונה והתועלת במצוות הלבבות הם שיהיו גלויינו וצפונינו שוים ושקולים בעבודת ה'
עד שתהיה עדות הלב והלשון והאברים שווה,
ויצדיק כל אחד מהם את חברו, ויעיד לו, ולא יחלוק עליו ולא יסתור דבריו, והוא אשר יקראנו הכתוב "תמים"
באמרו (דברים י"ח,
ג'):
"תמים תהיה עם ה' אלוקיך",
ואמר (תהילים ט"ו,
ב'):
"הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו",…
ואמר במי שאין תוכו כברו (מלכים א' י"א,
ד'):
"ולא היה לבבו שלם עם ה' אלקיו",
ואמר (תהילים ע"ח,
ל"ו–ל"ז):
"ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו".

ומן הידוע שכל מי שחולק קצתו על קצתו ומכזיב קצתו את קצתו בדיבור או במעשה – אין מאמינים בצדקו,
ואין הנפשות מתיישבות על אמיתו.
וכן אם יחלוק גלויינו על נסתרנו וכוונת לבבנו על דיבורנו, ותנועת אברינו על מצפוננו, לא תהיה עבודתנו לאלוקינו שלמה,
מפני שאינו מקבל עבודה מזויפת,
כמו שנאמר (ישעיה א', י"ג):
"לא אוכל און ועצרה".

5. במה שונה רבנו בחיי בתפיסתו את פסוקנו מתפיסתם של הרמב"ם והרמב"ן?

השאלות המסומנות * קשות והמסומנות ** קשות ביותר,
יפתור כל אחד לפי הבנתו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שביעית (תש"ח)

פרשת שופטים –
נביא אמת ונביא שקר

י"ח ט'-כ"ב

א.
שאלות ודיוקים ברש"י

ב.
יח,
ט"ז

ככל אשר שאלת מעם ה'
אלוקיך בחרב.

מה קשה
לרמב"ן ומה הצריכו להשלים כאן את הנאמר בפרק ה'
פסוק כ"ד?

לרמב"ן
יח טז

ככל
אשר שאלת
וגו' – לא השלים הכתוב בכאן השאלה ששאלו, כי באמרם לא אוסיף לשמוע את קול ה' לא יזכו לנביאים,
אבל כאשר אמרו (לעיל ה כד)
קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה'
אלהינו אליך ושמענו ועשינו, אז קבלו להאמין בנביאיו ולשמוע ולעשות ככל אשר יצוה השם על ידם. ולכך אמר בכאן נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' – ותאמין בו כאשר אתה מאמין בי, כי כן שאלת להיות דברי השם עמכם על ידי ושתשמעו אלי,
אם כן האמינו גם כן בשאר הנביאים הבאים אחרי,
כי כמוני כמוהם.
וזה טעם הטיבו אשר דברו – להאמין בנביאי, וכן אעשה להם לדורותם. ויתכן שהיתה שאלתם שם לדורות,
וקבלתם שאמרו לשמוע ממשה באמרם "ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו"
גם כן לדורות עולם. ויהיה טעם "ואת",
כמו ואתה וכל נביא השם כמוך, כאשר פירשתי שם:

ג.
יח,
כ"א

וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'.

הסבר למה אין שאלה זו מתעוררת בקשר לנביא השקר בפרשת ראה (פ'
י"ג ב'-ו').

ד.
יח,
כ"א **

וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'

האברבנאל
שואל:

למה לא שאל "איכה נדע את הדבר אשר דברו ה'"
כמו ששאל "איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'", כי הנה באו בפרשה שני משפטים: האחד – באמרו "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרש מעמו"
(פ'
י"ט),
והשני – אמרו "אך הנביא אשר יזיד לדבר בשמי את אשר לא צויתיו ומת הנביא ההוא"
(פ'
כ')
– והנה ראוי שיתן האות הצריך לכל אחד מהמשפטים האלה…
ויקשה אם כן אמרו "הדבר אשר לא דברו ה'"
ולא אמר "איכה נדע את הדבר אשר דברו ה'"?

נסה לענות לשאלתו זו.

ה.
יח,
כ"ב

אשר ידבר הנביא בשם ה'
ולא יהיה הדבר ולא יבא הוא הדבר אשר לא דברו ה'.

הסבר כיצד אין פסוקנו סותר לנאמר בספר יונה פרק ג'?

ו.
יח,
כ"ב **

אשר ידבר הנביא בשם ה'
ולא היה הדבר ולא יבוא הוא הדבר אשר לא דברו ה'.

1. לכאורה נראה מקומנו סותר את הנאמר בפרשת ראה (פרק ג'
ב'-ג')
(ועיין גיליון ראה תש"ח ובייחוד את דברי הרמבמ"ן (משה מנדלסון)
המובאים שם).

מה היא הסתירה ומהי הדרך ליישובה?

2.** עיין לכל פרשתנו רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ח'
(בגלל אריכות הדברים אי אפשר להעתיקם בזה)
בייחוד הלכה ב',
והסבר מהי דוגמתו מדין "על פי שנים עדים יקום דבר".

רמב"ם
הלכות
יסודי
התורה
פרק ח'

הלכה א

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה,
שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם,
לא להביא ראיה על הנבואה,
היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן,
כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ,
וכן שאר כל האותות, ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך,
וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה'
עמכם,
ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת,
ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם,
מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

הלכה ב

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר, שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו,
כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות, וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך,
ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי, עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור, והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה,
נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר,
אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון, כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר,
כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט.

הלכה ג

לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט וכשוף הן,
לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא, הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר,
לפיכך אמרה תורה שאם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא,
שהרי זה בא אליך באות ומופת להכחיש מה שראית בעיניך והואיל ואין אנו מאמינים במופת אלא מפני המצות שצונו משה היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים וארבע (תשכ"ה)

פרשת שופטים –
אימות הנבואה

י"ח,
יד–כב

א.
שאלה כללית:

1. השווה
פרשתנו
ל–י"ג,
ב–ו:

ב,
כי
יקום
בקרבך
נביא
או
חלם
חלום
ונתן
אליך
אות
או
מופת:

ג,
ובא
האות
והמופת
אשר
דבר
אליך
לאמר
נלכה
אחרי
אלהים
אחרים
אשר
לא
ידעתם
ונעבדם:

ד,
לא
תשמע
אל
דברי
הנביא
ההוא
או
אל
חולם
החלום
ההוא
כי
מנסה
ה'
אלקיכם
אתכם
לדעת
הישכם
אהבים
את
ה'
אלקיכם
בכל
לבבכם
ובכל
נפשכם:

ה,
אחרי
ה'
אלקיכם
תלכו
ואתו
תיראו
ואת
מצותיו
תשמרו
ובקלו
תשמעו
ואתו
תעבדו
ובו
תדבקון:

ו,
והנביא
ההוא
או
חלם
החלום
ההוא
יומת
כי
דבר
סרה
על
ה'
אלקיכם
המוציא
אתכם
מארץ
מצרים
והפדך
מבית
עבדים
להדיחך
מן
הדרך
אשר
צוך
ה'
אלקיך
ללכת
בה
ובערת
הרע
מקרבך:

מה ההבדל בין נביא השקר שם לבין נביא השקר שעליו ידובר כאן?

ב.
הקדמונים כולם התקשו בפרשה זו שנראה כאילו ירמיהו י"ח סותר אותה.

מה הסתירה וכיצד ניתן ליישבה על פי:

הרמב"ן ויקרא י',
ג.

הוא
אשר דבר
ה' לאמר,
היכן דיבר? ונקדש בכבודי (שמות כט מג),
אל תקרי בכבודי אלא במכובדי,
אמר לו משה לאהרן, אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של הקב"ה,
והייתי סבור או בי או בך, עכשיו אני רואה שהם גדולים ממני וממך,
לשון רש"י ממדרש רבותינו (ויק"ר יב ב).
ואם כן יהיה טעם ונקדש בכבודי, שיהיה קדוש בעיני כל העם ובמכובדי, וידעו כי אני שוכן בו:

ורבי אברהם גם כן אמר,
הוא אשר דבר ה' לאמר,
כבר אמר לי השם שיראה קדושתו בקרובים אליו, כטעם רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה (עמוס ג, ב),
וכאשר אראה בם קדושתי זו אז אהיה נכבד על פני כל העם וייראו ממני, ואם כן, הוא דבור לא נכתב, כי השם הודיעו דרכיו שכך המידה הזאת לפניו:

ולדעתי בדרך הפשט אין צורך לכל זה,
כי דבר השם,
גזרותיו ומחשבותיו ועניין דרכיו, והדיבור יאמר בכל אלה, דברתי אני עם לבי (קהלת א טז),
חשבתי מחשבה זו,
וזה הדבר אשר מל יהושע (יהושע ה ד),
זה העניין, על דבר הכסף (בראשית מג יח),
וכן ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה' (שם כד נא),
גזר,
וכמוהו באבירם בכורו יסדה ובשגוב צעירו הציב דלתיה כדבר ה' אשר דבר ביד יהושע בן נון (מ"א טז לד):

והנה אמר משה,
המקרה הזה הוא אשר גזר השם לאמר אל לבו,
בקרובי אקדש, שלא יהרסו אל קדושתי, ועל פני כל העם אכבד,
שיהיו נוהגים כבוד במשכני:

ג.
השווה את ארבע הדעות הבאות שנאמרו בפרשתנו:

הרמב"ם,
מתוך
הקדמתו
לפירוש
המשניות
(בתרגומו
של
הרב
קאפח,
מוסד
הרב
קוק
תשכ"ג):

"ונשאר כאן עניין גדול צריך לבארו.

והוא,
שהנביא אם נתנבא ברעות לבני אדם שנתחייבו בכך, כגון שיתנבא על רעב או חרב, או שתיהפך ארצם,
או שירדו עליהם ברקים וכד',
ולא נתקיים שום דבר מזה אלא נמחל להם ועבר מצבם בשלום,
לא יתברר בזה כזבו של הנביא ויהיה
נביא שקר
ויתחייב
מיתה, כי ה' ית'
ניחם על הרעה,
ואפשר ששבו ופירשו מחטאותם, או שהאריך להם ה' בחכמתו ודחה פרעונם לזמן אחר,
כמו שעשה עם אחאב באמרו על ידי אליהו (מלכים–א כ"א,
כט)
"לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה על ביתו", או שמחל להם בגלל טובה שעשו מלפני כן, ולא על כגון זה אמר הכתוב (דב'
י"ח,
כב)
"ולא יהיה הדבר ולא יבוא".

אבל אם הבטיח שטובות תבואנה בזמן מסוים,
כגון שיאמר ששלום יהיה בשנה זו והיתה מלחמה, או שיאמר שהשנה תהיה גשומה וברוכה והיה רעב ובצורת וכדומה לכך,
הרי זה נביא שקר ונתברר שטענתו שוא ושקר, ועל זה אמר הכתוב (דב'
י"ח,
כב)
"בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו", כלומר שלא יפחידך וירתיעך מלהרגו,
דתיותו (בתרגום הישן: אמונתו)
ויושרו וחכמתו, כיון שהגיס רוחו וטען בדבר חמור, ודיבר שקר על ה', לפי שה' אם הבטיח טובה לעם על ידי נביא הוא מקיימה בהחלט, כדי שתתאמת נבואתם אצל בני אדם, והוא אמרם ע"ה (ברכות ז',ע"א)
"כל דבר שיוצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר".

אבל מה שפחד יעקב אחרי שהבטיחו ה'
בטוב באמרו לו (בר'
כ"ח,
טו)
"והנה אנכי עמך"
ומצאנו שפחד פן יספה שנאמר (בר'
ל"ב,
ח)
"ויירא יעקב מאד ויצר לו…",
ואמרו חכמים בזה,
שפחד מחטא חמור שיתחייב עליו השמדה, והוא אמרם (ברכות ז' ע"א)
"קסבר שמא יגרום החטא", משמע מזה שאפשר שיבטיח ה'
טובה ויכריעו העוונות ולא יתקיים אותו הטוב.
דע,
שאין זאת אלא במה שבין ה' לנביא,
אבל חלילה שיאמר ה' לנביא להבטיח לבני אדם טובה בסתם ולא תתקיים אותה הבטחה, לא ייתכן דבר זה, לפי שלא היה נשאר לנו במה לאמת את הנבואה.
וכבר
נתן לנו
יסוד
בספרו
שהנביא
ייבחן
באמיתת
הבטחותיו.

ועל היסוד הגדול הזה רמז ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור (ירמיהו כ"ח,
ז–ח–ט)

רלב"ג:

… וראוי לחקור כאן מספק עצום יקרה בזה,
וזה,
שלא יתאמת –
אע"פ שלא יהיה הדבר ולא יבוא –
היות זה המייעד בו נביא שקר.

וזה,
היה בזה היעוד רע –
הנה ה' ית'
חנון וניחם על הרעה, כמו שנתבאר מדברי ירמיהו אל חנניה (ירמ'
כ"ח).
ואם היה הייעוד טוב, גם שם לא יבחן הנביא אם לא יבוא, שהוא נביא שקר,
כי אולי יעד ה' הטוב ההוא מפני טוב דרכיהם,
וכאשר סרו מדרכם הטובה, ינחם ה' ית'
מהטוב אשר דיבר להביא להם,
כמו שאמר ירמיהו (פרק י"ח)
"רגע אדבר על הגוי ועל ממלכה…", והנה התבאר מזה,
שגם הייעוד הטוב חוזר! והיות העניין כן,
הנה יפול ספק,
במה מהיעודים יבחן הנביא?

ונאמר,
כי לא יבחן הנביא בשום יעוד שיהיה בו תנאי או שיהיה
בכוחו
תנאי, רוצה לומר, שמעצם היעוד יתחייב תנאי…

והנה יבחן הנביא בכל מה שיאמר מהדברים שהם כך בעת ההוא,
היה טוב או רע; שאם לא נמצאו כן, נודע באמת שהוא נביא שקר וזהו אמרו "ולא יהיה הדבר".

ויבחן הנביא עוד,
במה שיודיע מהדברים העתידים, שאין בהם טוב ורע לאיש או לאנשים,
שהיה אומר שיתחדשו על דרך המופת או שלא יהיה בחידושם דבר זר אצל הטבע, כי כשיתבאר שלא יבוא מה שיעד בו,
הנה נתבאר שהוא נביא שקר.

ר'
חסדאי
קרשקש: אור
ה' מאמר
ב' כלל
ד.

… אבל מה שאפשר שיאמר בזה לפי מה שיראה הוא,
שאין הפרש בין ייעוד הטוב לזולתו וכמו שיורה עליו פשט הכתוב,
שאמר "אשר ידבר בשם ה'"… ולא
חלק
בדברים, אלא שהכוונה בו כאשר ידבר הנביא להודיע על היותו נביא –
ויודע בייעודו אם בחידוש אות,
וזה ייאמן בפעם אחת, שלא יהיה חשד באות ההוא,
או בייעודו לדברים העתידים ויצטרך בזה הישנות (=או יבחן ע"י שמייעד דברים עתידים ואז דרוש יותר ממבחן אחד)
– וכאשר ידבר הנביא בדרך
הזאת, אם שלחו ה'
אי אפשר בדבר ההוא שישתנה,
יהיה יעוד טוב או רע,
ויורה על זה הכתוב שלפניו:
אמר (י"ח,
כא)
"וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'"
– שכבר ייראה מזה שהכוונה היא לדעת, אם הוא נביא שלוח והודעתו גם כן לתכלית
זה בעצמו;
וכן הישרתנו (=הדריכה אותנו, הישירה אותנו) הקבלה האמיתית, שכשהיה דבור הנביא על האופן הזה להודיע היותו נביא שלוח, שאמר "שלא יהיה הדבר ולא יבוא…"
כאמרו (מלכים–ב,
א',
י),
"ואם איש אלוקים אני, תרד אש מן השמים ותאכל אותך ואת חמשיך"; וכבר קדמנו אדון הנביאים באמרו (במדבר ט"ז)
"אם כמות כל אדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד עליהם – לא ה' שלחני"
ואם היה שהייעוד
הרע חוזר באופן הזה,
כבר היה אפשר שימותו כמות כל האדם ושהשם שלחו….

ואמנם כשהדיבור איננו באופן הזה,
רצונו לומר בדרך אימות הנבואה,
אלא לייעוד רע או לטוב,
על צד הגמול והעונש… והוכפלו התנאים בתורה (ויקרא כו), "אם
בחוקותי
תלכו… ואם תשמעו לי…
ואם לא תשמעו לי", עם
היות
שהנביא
בייעוד
ישמיט
התנאי
ההוא ולא
יזכירנו, הריהו
כאילו
נאמר
בפירוש.

וכאשר לא יגיע הטוב או הרע שייעד,
איננו סתירה לדברי הנביא, כי כבר התפרסם שדבריו בזה על צד הגמול והעונש,
שהוכפל בו התנאי הזה בתורה.

ויתחייב מזה גם כן, שדיבור הנביא כשאיננו בייעוד טוב ורע, כי אם בעניינים קרו או יקרו כמאמר שמואל אל שאול בדבר אתונו, הנה צריך שיגיע דבר נביא,
ואם לא יגיע – "הוא הדבר אשר לא דברו ה'", ויהיה
אם כן
הכתוב
כולל
ובלתי
מפרש
ביעודים
כפשוטו, כי בדבר הנביא בייעודים הטובים והרעים, הרי הוא מפרש בו התנאי,
למה שהוא מקובל אצלנו וסדור בפינו בתורה שבכתב. ולפי זה יהיה מאמר חז"ל "כל ייעוד שייצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר"
(ברכות ז' ע"א)
ראוי
שיובן
כשלא היה
תנאי
בעצמות…

ועיין עלון ההדרכה.

אברבנאל:

… ואשר אאמינהו בו אני הוא,
שפעולות הנביא ודבריו הם ב–ג'
מינים:
מן האותות והמופתים בשינוי הטבע.
ומן הגדת מה שקרה ומה שיקרה מדברים היו או יהיו מבלתי שיהיה בהם טוב או רע, ומן היעודים הטובים או הרעים לאומה או לאיש בעתיד.
והנה בחינת הנביא תהיה במין הראשון והשני בלבד, לא בשלישי. והשכל יגזור בזה,
כי הבחינה אין ראוי שתהיה כי אם בדרכים הנעשים לתכלית הבחינה,
לא במה שיכלול הגמול והעונש…

ואל תקשה אלי ממאמר משה (במ'
טז)
"אם כמות כל האדם"… וממאמר אליהו (מל'
ב,
א)
"אם איש אלוקים אני תרד אש" כי לא נאמרו לאמת נבואותיהם,
כמו שחשב הרב חסדאי (קרשקש),
כי כבר היו נביאים מוחזקים ומה להם עתה להיבחן אם היו נביאים אם לא. אבל זה מאתם עונש
ומשפט, לא בדרך בחינה…

ולזה היה מאמר ירמיהו כולו כפשוטו: "רגע אדבר… ורגע אדבר…" שפעמים ידברו על ידי נביאו או בלתו יעוד רע או טוב ויחזרו כולם בשינוי המקבלים ומעשיהם… ואמר ש'כחומר ביד היוצר הם בידו בית ישראל',
ר"ל שלא יבטחו ביעודים הטובים שהבטיח לאבותם,
וגם לא יתייאשו ביעודי העונשים שיתרו בהם הנביאים, כי כל זה יחזור בהשתנות האנשים, ולא יצטרך לדחוק הכתובים בפירושים זרים, כאשר פרשום הראשונים…
ואמנם מאמר חז"ל (ברכות ז) שכל ייעוד היוצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר אם נפרש אותו כרלב"ג,
בשלא יהיה התנאי בעצמות, או שנאמר והוא היותר נכון,
שהמאמר ההוא היא סברה, שחשב האומר אותו,
שהיעוד הטוב אינו חוזר. וכבר כתב הרב הגדול (=הרמב"ם)
בפירוש פרק חלק,
שהמאמרים שאינם לעניין מעשה או בעניין הדין,
אין האדם מחוייב להאמין בהם,
כי אם לפי שיהיה מסכים אל שרשי התורה וענייניה,
כי הסברות ההן לא היו הלכות למשה מסיני לחכמים ההם, כי אם מחשבה וסברה עיונית,
לא זולת זה.

1. מהי הבעיה שאותה מנסים כל הארבעה ליישב?

2. כיצד מיישב הרמב"ם את פחדו של יעקב?

3. במה שונה ר'
חסדאי קרשקש מהסברו של הרלב"ג ובמה הוא מסכים עמו?

4. הסבר את המקומות המסומנים בקו בדברי ר"ח קרשקש:

א.
"ולא חלק בדברים"
– אלו דברים?

ב.
"בדרך הזאת"
– באיזו דרך?

ג.
"לתכלית זה בעצמו"
– לאיזו תכלית?

ד.
"שהייעוד הרע חוזר באופן זה"
– באיזה אופן?

ה.
"ישמיט התנאי ההוא"
– איזה תנאי?

5. מה ההבדל בין הרמב"ם,
ר"ח
קרשקש ואברבנאל בהתייחסותם למאמר חז"ל בברכות ז'
ע"א?

6. במה אין אברבנאל מסכים עם ר"ח קרשקש?

7. למה אין ר"ח קרשקש מקבל את פירושו של הרמב"ם?

השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגיליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ה]

שופטים – אימות הנבואה

פרק יח, יד–כב

פרשה זו קשה מאוד ורבות התחבטו בה פרשנים ופילוסופים.
ניתנת כאן אפשרות להבחין בין נביא אמת לנביא שקר (יושם לב שלא ניתן סימן היכר לנביא אמת אלא רק לנביא שקר),
אולם סימן ההיכר הניתן כאן כפי הנראה עומד בסתירה להרבה מקומות בנביאים (לספר יונה,
לדברי ירמיהו בפרק י"ח ולפחדו של יעקב בבראשית כ"ח).
האברבנאל מסכם את הפרובלמטיות של סימן ההיכר הניתן כאן (שלא יבוא דבר הנביא)
בשאלתו:

אברבנאל
פרשת
שופטים
הספק
ה–
יח:

כי לא ימלט:
או שתהיה בחינתו ביעודים הטובים שיעד לבוא או ביעודים הרעים. ושקר הוא שנאמר שביעודים הרעים תהיה הבחינה,
לפי שכבר אפשר שיהיה מייעד ביעוד רע שיבוא על איש או על עם,
וישוב האיש או העם אל ה' וינחם ה' על הרעה ולא תבוא עליו,
כמו שהיה בנינווה.
ואם תהיה בחינת הנביא בזה,
הנה לא יהיה הדבר ולא יבוא ויומת הנביא על לא חמס בכפיו.

ושקר גם כן שנאמר שתהיה הבחינה ביעודים הטובים, שגם כן אפשר שלא יתקיימו מפני המקבל,
שמא יגרום חטאו וימנע הטוב ממנו, כמו שמצינו ביעקב,
שעם היותו מובטח (בראשית כח) "והנה אנכי עמך ושמרתיך…", הנה בבוא עשו כנגדו אמר (פרק לב): "ויירא יעקב מאד ויצר לו",
שמא יגרום החטא לחזרת ה'
מיעודו הטוב. וכמו שבאר כל זה ירמיהו הנביא (בפרק יח) "רגע אדבר… ורגע אדבר…", אין לנו אם כן במה ייבחן הנביא.
ואין ראוי שנאמר,
שכאשר לא יהיה הדבר ולא יבוא," הוא הדבר אשר לא דברו
ה'", כי יש שלא יהיה הדבר ולא יבוא אשר דברו ה'!

והנה,
את הסתירה בין פרשתנו לבין דברי ירמיהו בפרק יח ניתן ליישב,
אם נבין שהמדובר בירמיהו בכלל אינו באימות הנבואה,
ואין השאלה הזו מטרידה אותו שם (ואין הדבר כן בפרק כח),
וכל נבואת בית היוצר באה להתנגד לאמונה בגזירה,
ולהבליט שחופשי ה'
בהכרעותיו ומכריע הוא בכל רגע בהתאם להכרעותיו של האדם.
אם לא נפרש את המילים "רגע אדבר"
– אשלח נביא להודיעכם (כפי שמפרשים אותן כמה מפרשים),
לא תיווצר שום סתירה בין פרשתנו לבין דבריו.

ואלה
דברי
הרמב"ן
למושג
"דיבר
ה'".

רמב"ן
ויקרא
י, ג:

הוא
אשר דבר
ה' לאמר:
היכן דיבר? ונקדש בכבודי (שמות כט, מג),
אל תקרי בכבודי אלא במכובדי.
אמר לו משה לאהרן, אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של הקב"ה,
והייתי סבור או בי או בך, עכשיו אני רואה שהם גדולים ממני וממך.
לשון רש"י,
ממדרש רבותינו (ויק"ר יב, ב).
ואם כן יהיה טעם ונקדש בכבודי, שיהיה קדוש בעיני כל העם ובמכובדי, וידעו כי אני שוכן בו.

ורבי אברהם (ראב"ע)
גם כן אמר,
הוא אשר דבר ה' לאמר,
כבר אמר לי השם שיראה קדושתו בקרובים אליו, כטעם "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" (עמוס ג, ב)
וכאשר אראה בם קדושתי זו אז אהיה נכבד על פני כל העם וייראו ממני, ואם כן הוא דבור לא נכתב, כי השם הודיעו דרכיו שכך
המדה
הזאת
לפניו.

ולדעתי בדרך הפשט אין צורך לכל זה,
כי "דבר ה' " – גזרותיו ומחשבותיו ועניין דרכיו, ו"הדבור"
יאמר בכל אלה:
"דברתי אני עם לבי" (קהלת א, טז)
– חשבתי מחשבה זו.
וכן "וזה הדבר אשר מל יהושע"
(יהושע ה, ד)
– זה העניין. "על דבר הכסף"
(בראשית מג, יח).
וכן "ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה'"
(שם כד, נא)
– גזר.
וכמוהו "באבירם בכורו יסדה ובשגוב צעירו הציב דלתיה כדבר ה'
אשר דבר ביד יהושע בן נון" (מלכים–א טז, לד).

והנה אמר משה:
המקרה הזה הוא אשר גזר ה' לאמר אל לבו:
"בקרובי אקדש", שלא יהרסו אל קדושתי, ועל פני כל העם אכבד – שיהיו נוהגים כבוד במשכני.

ארבע הדעות שהובאו בשאלה ג כולן מתחבטות בשאלות שהבאנו לעיל בניסוחו של האברבנאל,
ושלושת החכמים שלאחר הרמב"ם *) כולם מבקרים את דבריו ביקורת חמורה,
ונאלצתי לקצר בדבריהם.
דברי הרלב"ג לפתרון השאלה הם הרבה יותר מסובכים מן הדברים שהובאו כאן.

כדי להקל על הלומד את הבנת דברי ר"ח קרשקש יובא כאן הסברם מתוך ספרו **) של הרב שמחה
בונים אורבך:
עמודי
המחשבה
הישראלית,
חלק
שלישי,
משנתו
הפילוסופית
של
ר'
חסדאי
קרשקש,
עמ'
1024:

משום חידוש יש אף בתורת אימות הנבואה של קרשקש,
על רקע פרשנות מקראית–תלמודית ארוכה מגיע קרשקש לידי מסקנה שהנביא נבחן ע"י קיום או אי קיום דברי נבואתו,
בין לטובה בין לרעה, ושהבטחותיו ואזהרותיו, הטובות והרעות, אינן חוזרות אם הן
ראשונות
לו והן
משמשות
לו מבחן
לאימות
נבואתו…

(שם
עמ'
1029 )

… רבי חסדאי מציע פתרון אחר:
בשעה שהנביא עומד למבחן צריך היעוד שלו – בין שהוא לטובה בין שהוא לרעה –
להתקיים,
כי בזאת ייבחן…
מבחן הנביא, אומר קרשקש כאילו דרך אגב,
הוא או באות פלאי ואז דיו באחד,
או ביעודים לעתיד לבוא, ואז דרושים לכל הפחות שניים – ולפיכך יש לפרש את הכתוב:
"אשר ידבר הנביא בשם ה'
ולא יהיה הדבר ולא יבוא הוא הדבר אשר לא דברו ה'"
כמשמעותו הפשוטה, שלא חילק הכתוב בין יעוד לטובה ובין יעוד לרעה,
כי מדובר בו על עת
המבחן, כמו שיוצא מן הכתוב הקודם:
(שם כא) "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'"
הרי שהכתוב עוסק בדרכי המבחן של הנביא.

קרשקש מסתמך על שורה של כתובים, כגון דברי אליהו (מלכים–ב א, י),
"ואם איש אלוקים אני תרד אש…". ולפניו דברי משה (במדבר טז, כט)
"אם כמות כל אדם ימותון אלה… לא ה' שלחני".
ואם יחזור מיעוד רע בעת המבחן, במה ייבחנו דבריהם שלא היו שליחי אלוקים?
אך כשהייעוד אינו מכוון לאימות,
אז ייתכן שישתנה כי הוא גמול או עונש על מעשים טובים או רעים,
ועם שינוי המעשים הללו מוצדק הוא השינוי במערכת אלוקית זו, ומתוך כך ישתנה הייעוד הנבואי מרע לטוב ולהיפך, ואין בזה משום ביטול דברי הנבואה, שהרי
הם כאילו
היו על
תנאי, אף שלא פורש התנאי, שהוא מובן מאליו והוא יסוד השקפת העולם המוסרית התורנית–נבואית.

לעומת זה לא ייתכן שיבוא שינוי בנבואה נייטרלית, שאין לה עניין לא לרע ולא לטוב,
כגון דברי האתונות של שאול.
ומתוך כך –
ממשיך קרשקש –
יש לפרש את מימרת חז"ל,
שכל ייעוד לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר, רק כשתנאי זה אינו מהותי.

עד כאן דברי הרב אורבך.

*) יעויין גם בדברי הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק י

**) הוצאת ספריית אלינר,
הסוכנות היהודית ירושלים,
תשמ"ב.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ותשע (תש"ל)

פרשת שופטים

פרק יח, ט–יח

מולך,
קוסם,
מעונן,
מנחש ומכשף

א.
יח,
י:

לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש

קסם קסמים

מעונן

ומנחש

ומכשף:

1. רמב"ם מורה נבוכים,
חלק שלישי פרק לז (עמוד תקצו מו"נ,
בהוצאת י. קפאח,
מקור ותרגום, מוסד הרב קוק)

… ואם תעקוב אחר כל מצוה ומצוה שנאמרו בעבודה זרה תמצאם טעמם ברור, והוא סילוק אותם ההשקפות הנפסדות וההרחקה מהן עד הקצה האחרון.

וממה שנעיר עליו,
הוא,
שאותם מניחי ההשקפות הכוזבות אשר אין להם יסוד ואין תועלת בהם,
מצאו תחבולה לביסוס האמנתם, בכך שהפיצו בין בני אדם שמי שלא יעשה אותה הפעולה המשרישה את אותה האמונה תחול בו מכה פלונית, ופעמים
יארע זה
במקרה
באחד
הימים
לאיזה
אדם, ויחשוב
על אותה
הפעולה
וילך אחר
אותה
השקפה.

וכבר ידוע מטבע בני אדם בדרך כלל,
כי חרדתם ופחדם הגדול אינו אלא על אובדן הממון והבנים, ולפיכך פרסמו עובדי האש באותם הזמנים כי כל אשר לא יעביר בנו ובתו באש (דברים יח, י)
ימותו בניו, ואין ספק כי בגלל המפגע הזה מיהר כל אחד לעשותו ברוב החמלה והחשש על הבנים,
ובשל פשטות הפעולה וקלותה, לפי שאין שם מאומה אלא העברתו על האש, ובפרט בהיות עניין הבנים הקטנים מסור לנשים,
וידוע מהירות התפעלותן וקלות דעתן בדרך כלל.
ולפיכך התנגדה התורה למעשה זה מאד, ונאמר בו מן החיזוק מה שלא נאמר בשאר מיני עבודה זרה,
… …

ודע כי עקבות אותו המעשה נשאר עד היום מחמת פרסומו שהיה בעולם, אתה תראה המילדות לוקחות הקטנים בחיתול ושמות מוגמר שאין ריחו טוב על האש ומנידות את הקטנים על אותו המוגמר מעל האש,
וזה ממיני העברה באש בלי ספק אסור לעשותו. התבונן נא עורמת מניח ההשקפה הזו היאך השריש אותה על ידי הדמיון הזה,
עד כדי שהתורה התנגדה לו אלפי שנים ולא נמחו עקבותיו.

א.
איך תופס הרמב"ם את עניין "העברת הבן באש"?

ב.
מה הם ה"חיזוקים"
שעשתה התורה כנגד העברת בנים באש, שלא עשתה דוגמתם בשאר עבודה זרה?

ג.
הסבר את המילים המסומנות – המודגשות!

2. רלב"ג פסוק י:

מעונן:
אחשוב ש"מעונן"
הוא שיאמר שעה פלונית טובה לכך או רעה. ויהיה זה המאמר
מופשט
מכל סיבה
אחרת
מחייבת
זה. אך אם יאמר שבתשרי או במר חשון ראוי לזרוע זרעים כך (זרעים מסוג מסוים),
כאמרו (קהלת יא, ב):
תן חלק לשבעה וגם לשמונה,
ובאדר זרעים כך,
מפני הטבע ההויות מהם, או שיאמר שאין ראוי להקיז דם בתקופת תמוז מפני תגבורת החום אז, או שאין ראוי לחתוך אילן אחר חידוש הירח מפני יתרון הלחות בו, או שיפסידוהו ויעפשהו וכיוצא בזה – אינו מכלל העוננות.

1. האם מסכים הרלב"ג עם
דברי ר'
עקיבא (סנהדרין
סה
ע"ב):

מעונן… רבי עקיבא אומר: זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח.

רש"י סנהדרין דף סה ע"ב:

המחשב עתים ושעות:
לשון מעונן כמו בעל עונות,
שמבחין את עונה ואומר היום יפה לצאת לדרך ויצליח,
למחר יפה ליקח מקח וישתכר בו הלוקחו.

2. מה המשותף לכל המקרים המובאים בדברי הרלב"ג שאין בהם לדעתו משום "מעונן"?

3. הסבר את המילים המסומנות – המודגשות!

4.**. מה אפשר לטעון נגד הגבול שתחם הרלב"ג (כנראה בעקבות הרמב"ם)
בין מעשים שיש בהם משום לא
תעוננו ובין מעשים שאינם מכלל העוננות?

5*. כיצד מפרש הרלב"ג את דברי קהלת יא,
ב?
מה עניינו של הפסוק ההוא לפירוש המילה "מעונן"?

6. האם מסכים הרלב"ג לאחד משני הפירושים הבאים:

רש"י
קהלת יא,
ב

תן חלק לשבעה וגם לשמונה – חלקת מלחמך ומשלך לשבעה צריכי חסד, חלק עוד לשמונה שיבואו אחריהם ואל תאמר די. כי לא תדע מה יהיה רעה –
שמא עוד ימים באים ותצטרך לכולם או תנצל ע"י הצדקה מן הרעה ואם לא עכשיו אימתי, ורבותינו אמרו תן חלק וגומר אלו שבעה ימי בראשית תן אחד מהן חלק ליוצרך לנוח בשבת, וגם לשמנה אלו שמנת ימי המילה, דבר אחר תן חלק לשבעה קרבנות צבור של שבעת ימי פסח,
וגם לשמונה, של שמונת ימי החג. כי לא תדע מה יהיה רעה –
אם יחרב הבית ולא תקריבו עוד ויועילו הראשונים, ד"א כי לא תדע מה יהיה לא ידעת מה נגזר על הגשמים בחג ויועילו הקרבנות ויבטל גזירות רעות.

הבאור (רמבמ"ן)
פסוק ב:

תן
חלק: רבותינו ז"ל דרשו בפסוק מה שדרשו,
ואולם לפי המשך פשוטו של מקרא יתכן שיתן עצה לבעל הסחורה שלא יתן את כל רכושו בסחורה אחת, או להשליך את כל יהבו על ספינה אחת, כי אם מדרך החכמה לתת חלק לשבעה גם לשמונה,
ואם יאבד בזה,
ישתכר בזה, כי לא תדע מה רעה יהיה על הארץ, ואפשר שזכר לשבעה גם לשמונה להוציא מלב המנחשים הבוחרים במספר מה,
וחושבים שיצליח, ובורחים ממספר אחר בחושבם שירע,
אמר תן חלק לשבעה גם לשמונה ולא תחוש לנחש המספר.

ב.
יח,
יג:

תמים תהיה עם ה' אלוקיך

רש"י
יח, יג:

תמים
תהיה עם
ה' אלקיך:
התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות,
אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות,
ואז תהיה עמו ולחלקו.

שו"ת
הרשב"א
חלק
א
תשובה
תי"ג,
מתוך
תשובה
בעניין
לחשים
ונחשים
ותרופות
ורפואות
וסגולות,
אלו
מהם
מותרים
ואלו
אסורים.

ואמנם כתב יתעלה בתורתו (דברים יח): תמים תהיה עם ה' א–להיך.
ו"תמים"
הכתוב כאן, פירושו אצלי כולל האזהרה וההבטחה.
הזהיר,
שלא נשתבש ונחוש להבלי הגוים הקוסמים והמנחשים ואוכלי הדם בכוונתם הרעה להמשיך להם "שדים לא א–לוה",
רק היות תם עם ה'
רוצה לומר: לך עמו בתמימות,
מלשון (תהלים כו) ואני בתומי הלכתי.
והבטיח שבעשיית מצוותיו ובעבודתו יהיה תמים, לא יגע בו רע, מלשון שה תמים (שמות יב), הפך מה שיחשבו אותם הטועים.
והוא אומרו לאות (דברים יח): כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו.

1. מה קשה לרש"י בפסוקנו?

**2.
היכן במקומנו מצא רש"י רמז לשכר המובטח לתמים,
כפי שכתב בפירושו "ואז תהיה עמו ולחלקו"?

3. העתק פסוקנו פעמיים וסמנו בסימני פיסוק לפי פירוש רש"י ולפי פירושו הראשון של הרשב"א!

4. האם מסכים הרשב"א באחד משני פירושיו עם פירוש רש"י?

5. מה היא מחשבת
הטועים אשר היפוכה מובטח לנו בפסוק זה לפי דעת הרשב"א?

*6.
הרשב"א מביא לפירוש המילה תמים בפסוקנו פעם את שמות יב,
ה ופעם את תהלים כו,
א.

הסבר,
מה הם שני פירושי המילה תמים אשר שניהם כלולים בפסוקנו לפי דעת הרשב"א?

ג.
יח,
טו:

נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה'
אלקיך אליו תשמעון:

ר'
שמשון
רפאל
הירש, יח,
טו:

נביא
מקרבך: … זו משמעות השליחות הזאת: תכלית הנביאים איננה למלא בישראל את מקום המעוננים והקוסמים של הגויים,
שהרי עצם הצורך בתכלית זו כבר נשלל במאמר "תמים תהיה עם ה' אלוקיך"
(ראה רש"י לפסוק יד).
חיינו,
כל מעשינו ומחדלינו,
כבר הוסדרו במלואם על ידי התורה ועל ידי המורים והשופטים שנקבעו בידי ה'.
הנביא לא נשלח כדי שנשאל ממנו עצה על מעשינו או כדי שנבקש ממנו גילוי נסתרות;
הוא לא בא לספק את רצון האדם להשיג ידיעה שנמנעה ממנו;
ה'
לא שלח את נביאו כדי שנשמע מה שאנחנו רוצים לדעת, אלא הנביא נשלח כדי לומר לנו את מה שה'
רוצה שנדענו. הנביא איננו שלוחנו אלא הוא שליח ה',
… ה'
משתמש בנביא לצורך הגשמת מטרותיו בנו.

היכן נרמז רעיון זה – הנאמר בסוף דבריו – בפסוק?

ד.
יח,
טו:

נביא
מקרבך
מאחיך
כמוני
…

העמק
דבר פסוק
טו:

מקרבך:
כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, שלא על פי אות ומופת לבד נודע כי הוא נביא אלא על פי שיודעין שראוי לכך על פי חכמתו הרחבה ופרישתו ומעשיו שנתעלה על בני גילו. וכל זה אי אפשר לדעת על בוריו אלא כשהוא מקרבך.

מה קשה לו בפסוקנו?

השאלות
המסומנות
ב–*קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]

שופטים

פרק יח, ט–יח

המולך,
קוסם,
מעונן,
מנחש ומכשף

בפסוקים אלה עסקנו בגיליון שופטים תשי"ז ושם הבאנו את חילוקי הדעות בין הרמב"ם והרמב"ן החולק עליו בהשגותיו לספר המצוות,
עיין שם.

הפעם פתחנו את גיליוננו בבירור שתיים מבין העבודות הפסולות אשר בעזרתן רוצה האדם לדעת נסתרות או להטות את המאורעות העתידים לבוא עליו לטובתו.

אך יש להבין תחילה מה הטעם הכללי לכל האיסורים האלה. וראוי לעיין תחילה בדברי הרמב"ם,
הלכות עבודה זרה פרק יא הלכה טז (שהובאו גם בגיליון תשי"ז):

רמב"ם יד החזקה – הלכות עבודת כוכבים פרק יא

הלכה טז:
ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להימשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו'
כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה'
אלהיך.

ואולם במקום זה אין הרמב"ם מסביר מהו הקשר ההדוק שבין "הדברים האלו"
שהם "כולם דברי שקר וכזב"
ובין עבודה זרה ממש.
בפרק מתוך מורה נבוכים שהבאנו בשאלה א האריך לדבר גם בזה.
יעויין שם.

ונציגה בזה לתועלת הלומדים שני קטעים מתוך
דברי
יחזקאל
קויפמן
בספרו
"תולדות
האמונה
הישראלית"
כרך
ראשון
ספר
שני
בפרק
הכישוף
לפי
תפיסת
המקרא:
עמוד
463:

הניגוד בין ה'
ובין המכשף אינו ניגוד בין רשויות אלוהיות–דמוניות אלא ניגוד בין האלוקים ובין חכמת אנוש. הכישוף הוא אחת מצורות "החכמה"
האלילית,
המדיחה את האדם להאמין בכח עצמו ולפרוק עול אלוקים.
להלן נראה, שגם את הנחש תופס המקרא תפיסה כזאת.
החרטומים עושים "בלהטיהם",
ורק כשהם נכשלים,
הם מודים ב"אצבע אלוקים" (בראשית ח, יד–טו).
בבל הבוטחת בכשפיה בוטחת בחכמתה ודעתה ולא בכח אלוקים.
הבטחון בכישוף ובחכמה מקביל לבטחון האלילי בגבורה.

ובמקום אחר יאמר ביתר ברור (עמוד 497 ):

מהו אפוא הנחש לפי תפיסת המקרא?

הנחש הוא, כמו הכישוף, מין "חכמה",
מין מדע של "אותות",
שעל פיהם יכול אדם לדעת נסתרות ועתידות.
הנחש הוא חכמת "ידעונים",
חכמה
מגית (ולפי התפיסה הפטישיסטית של האלילות אין הנחש יכול להיות דבר מה אחר). המקרא מונה את הנחש עם הכישוף וכוללם יחד ב"חכמה"
האלילית.
… הבינה ב"אותות"
ואמנות ה"קוסמים"
היא מין חכמה ודעת (ישעיהו מד, כה).
הראיה בכוכבים היא,
כמו הכשפים והחברים,
"עצה"
וחכמה אלילית (שם מז, יג).
נבואת בלעם הקוסם היא גם עצה (איעצך:
במדבר כד, יד),
ואף נותן הוא עצה למדין איך להכשיל את ישראל (שם לא, טז).
מן הסיפורים על יוסף ודניאל אנו לומדים שגם פתרון החלומות האלילי נחשב במקרא לחכמה ומדע,
והוא ענין לחרטומים ולחכמים, השומעים חלום לפתור אותו.

הנחש הוא אלילי ו"תועבת ה'", מפני שתכליתו היא לגלות את סוד האלוקים בדרך לא אלוקית: על ידי צירוף נחשים ואותות.
האדם האלילי שואל במתים, בפסילים,
בתרפים,
בעצו,
במקלו,
בגביעו,
בחצים,
בכבד,
באותות השמים, בכוכבים,
בחלומות,
כדי לגלות על ידם נסתרות ועתידות… הנחש הוא אחת מצורות המרי האלילי באלוקים,
פרי גאותו של האדם האלילי ובטחונו בכוחו ובחכמתו, פרי שאיפתו "להיות כאלוקים" (דברי הנחש אל חוה, נ"ל).
על הישראלי להיות "תמים"
עם ה' אלוקיו ולשאול רק בו (דברים יח, יג).
יכול אדם, אמנם,
לגלות נסתרות ועתידות על ידי דרישה במתים ובאותות, אבל דרך זו היא דרך תועבה וטומאה.
ולא עוד אלא שהביטחון האלילי הזה בחכמת הנחש הוא סוף סוף ביטחון שוא,
כי אלוקים מפר "אותות בדים", מהולל את הקסמים,
וביום פקודה לא יוכלו כל "עצות"
הקוסמים להציל את האדם מיד אלוקים.

בשאלה א פתחנו – כאמור – בבירור אחדים מן "הדברים האלו".
בפירוש המושג "מעביר בנו באש"
נחלקו הדעות.
הרמב"ם הולך כאן (כרש"י במקומנו)
בעקבות הגמרא בסנהדרין סה ע"ב,
שאין זה מעשה שריפת ילדים ממש.
ואולם כמה ממפרשינו מזהים את ה"מעביר בנו באש"
עם ה"נותן מזרעו להעביר למולך"
(ויקרא יח)
והכוונה לשריפה ממש.

ומצינו במדרש תיאור של שריפת ילדים בימים ההם:

מדרש
ילמדנו
(תנחומא
ישן)
בתוך
ספר
הליקוטים,
קובץ
מדרשים
ישנים
חלק
חמישי,
נערך
ע"י
אלעזר
הלוי
גרינהוט,
תרס"א,
עמ'
קט.

וכיצד היה המולך בגיא בן הנום? (אע"פ שהיו כל בתי האלילים בירושלים) – עשוי חוץ לירושלים במקום מופלג.
וכיצד היה עשוי?
היה צלם ומבפנים היה חלול,
ופניו של עגל וידיו פשוטות כאדם שפותח ידיו לקבל מחברו, והיו מסיקין אותו עד שהידים נעשין כאש.
ושבעה קנקלים (בלשון רומית coenaculum
חדר)
היו לו, והוא לפנים מהם.
ולפי קרבנו של כל אחד ואחד היה נכנס.

כיצד?
מי שמקריב עוף נכנס לקנקל הראשון, עז נכנס לקנקל השני, שה לשלישי, עגל לרביעי ופר לחמישי, שור לשישי. מי שמקריב בנו אומרים הכמרים שאין למעלה הימנו, והיה נכנס לפנים מן הקנקל השביעי והיה הולך ונושקו שנאמר: זובחי אדם עגלים ישקון (הושע יג, ב).
והיו הכמרים נוטלין בנו ממנו ונותנין התינוק על ידי המולך ונוטלים התופים ומקישין כדי שלא ישמע אביו קול בנו ומעיו הומים עליו. והיה התינוק מנהים עד שישלים נפשו על ידו.

אמר ר' יהודה הלוי: הוא שכתוב ובנו במות התופת אשר בגיא בן הינום (ירמיהו ז, לא),
מה היא התופת?
שהיו מקישין בתופים;
מה היא הנום?
שהיו הכמרים אומרין למולך כשהתינוק מנהים, יהנה לך, יערב לך.

ראה היאך היו להוטים אחר עבודה זרה!

אשר למעונן (שאלה א2
) רואים אנו כיצד התחבט והתלבט הרלב"ג למצוא את הגבול בין המותר והאסור.
בין מה שגוזר אותו "המדע"
ובין מה שבא בכח המגיה.
והדוגמאות עצמן שהוא מביא מטפחות על פני נסיונו למצוא הגדרה למעשים "שיש בהם מכלל עוננות".

אותה התלבטות וביתר שאת ובפירוט רב מוצאים אנו באותה תשובה של הרשב"א אשר קטע קטן ממנה הובא בשאלה ג.
(וכדאי מאוד לקרוא אותה כולה;
משום אריכותה לא ניתן להביאה בשלמות לא בגיליון ולא בעלון).
ואף ברמב"ם במורה בפרק לז נמצאת התלבטות זו,
שהרי יש דברים הנראים כנחש,
כקביעת עונות שהן טובות או רעות,
"מופשט מכל סיבה אחרת מחייבת זה",
ועשו כמה מחכמי התלמוד דברים כאלה וכיוצא בהם – והם מותרים.

והיכן הגבול בין המותר והאסור?

ועל
זה
קורא
הרשב"א בתוך הדיון בשאלה זו ומתוך הבאת דברי הגמרא ודברי הרמב"ם בהלכות ע"ז ודברי הרמב"ם במורה,
ומתוך
השוואת
דבריהם
והסקת
מסקנות
מדבריהם:

ומי יתן וידעתי חכם בארץ

ואעשה לי רב עלי ואשמעיניה וישמיעני

ובסתום – חכמה בכל אלה יודיעני.