גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
פרשת כי תצא – אסור רבית
כ"ג כ'-כ"א
א.
כג,
כ
"לא
תשיך",
מה בין רש"י
לרשב"ם בפירוש המלה?
רש"י
לא
תשיך
– אזהרה ללוה שלא יתן רבית למלוה, ואחר כך אזהרה למלוה (ויקרא כה לז)
את כספך לא תתן לו בנשך:
רשב"ם
לא
תשיך
– לפי הפשט במלוה מדבר:
נמק את דעת שניהם, בעיקר מבחינה לשונית!
ב.
רמב"ן
לא
תשיך
לאחיך –
גם זו מצוה מבוארת (ויקרא כה לו לז), יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה,
מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי, אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלוה:
וביאר בכאן שיהיה רבית הנכרי מותר, ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו (ב"ק קיג ב)
גזל גוי אסור.
אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחוה והחסד,
כמו שצוה (ויקרא יט יח)
ואהבת לרעך כמוך,
וכמו שאמר (לעיל טו ט)
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו',
ועל כן אמר למען יברכך ה' אלהיך – כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה.
וכן השמיטה חסד באחים, לכך אמר (שם פסוק ג)
את הנכרי תגוש,
וקבע לו ברכה,
כי הכתוב לא יזכיר הברכה רק בצדקה ובחסדים, לא בגזל ובגנבה ובאונאה:
והזכיר נשך כסף נשך אכל – לבאר שהלוה סאה חטין בסאה וחצי יהיה נשך גמור אפילו לא יהיה שוה סאה וחצי בעת הפרעון כדמי סאה שהלוהו. וביאר עוד כל דבר אשר ישך –
אפילו באבני הבנין ושאר הנלוים,
אולי יעלה על הדעת שאין הנשך רק בכסף שכל הדברים נקנין בו ובאוכל שהוא חיי האדם, אבל בשאר הדברים נלך אחר שום הכסף לעת ההלואה והפרעון. ורבותינו (ספרי קכט) עשו "לנכרי תשיך" לאו הבא מכלל עשה באחיך,
מפני שהוא מיותר שכבר אמר לא תשיך לאחיך:
1. חלק את דבריו לפסקאות וסמן מלה אחרונה של כל פסקה ופסקה.
2. מה הן השאלות שעליהן עונה הרמב"ן בכל פסקה ופסקה.
3. במה דומה ענינו כאן למצות שמיטת כספים (דברים ט"ו א'-ו')
לפי דעתו?
4. פרש את תחילת דבריו "גם זו מצוה מבוארת" והשוה תחילה דבריו לעיל:
רמב"ן כ"ב א'
לא
תראה את
שור אחיך
או את
שיו נדחים
– זו מצוה מבוארת,
שאמר בתורה (שמות כג ד)
כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה השב תשיבנו לו, והוסיף בכאן לאמר "נדחים",
כי "תועה"
שתעה מדרכו ויכול להטותו הדרך בלא עמל גדול, ועתה הזכיר "נדחים"
שברחו ממנו והרחיקו.
והזכיר "שה"
שהוא כאבד, ולכך ביאר בכאן ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך. ואמר וכן תעשה לחמורו –
שהוא בהמה טמאה,
וכן תעשה לשמלתו – אע"פ שאין השמלה חביבה על בעליה כבעלי החיים ואין ההפסד בה מצוי כבהם שאפשר שימותו,
וכן תעשה לכל אבדת אחיך – מכל כלי ביתו אף על פי שאינן חביבין כשמלתו אשר יכסה בה:
ועל מדרש רבותינו (ספרי מה, ב"מ ל א)
הוסיף עוד בכאן דברים רבים,
כגון והתעלמת, פעמים שאתה מתעלם,
השב,
אפילו מאה פעמים (ב"מ לא א),
תשיבם,
אפילו לגנתו ולחרבתו (שם),
והחזירה בסימנים, ודברים אחרים נדרשים בפרשה:
כ"ב ו'
כי
יקרא קן
צפור
לפניך –
גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח).
כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא,
והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא:
וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה,
ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם,
כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו,
אבל הכל הרחקה.
ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר.
ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג ב)
האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו אחת משתי סברות,
סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה)
כל אמרת אלוה צרופה:
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא ב)
מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו',
ודרשו (פסחים קיט א)
ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי,
ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי,
אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג),
ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה,
דכתיב (זכריה יד ו)
והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי,
דכתיב (ישעיה מב טז)
והולכתי עורים בדרך לא ידעו,
וכתיב (שם)
אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים,
שכבר עשיתים לר'
עקיבא.
הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל,
וכאלה רבות בדבריהם,
ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב,
כפי דעתי ענין אחר להם,
שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה,
אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה,
או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם.
וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף,
כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם,
אבל להוציא ממנו כל סיג,
וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד:
ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח)
בפרשת זאת החיה,
וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו,
או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב),
הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים יב ז)
אמרות ה' אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה,
למה,
שיהא מגין עליך.
הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת,
כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית,
אין התועלת לו,
רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו:
והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב"ה,
לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה.
והביאו ראיה אחרת,
או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים,
שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח)
טמאים המה לכם,
ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך,
הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה)
ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א"כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו)
אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז)
או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו:
ג.
כג,
כא
נשך
כסף
נשך
אכל
נשך
כל
דבר
אשר
ישך.
רמב"ם
הלכות
מלוה
ולוה ה'
הלכה
י"ב:
מי שלוה מחברו ולא היה רגיל מקודם להקדים לו שלום, אסור להקדים לו שלום. ואין צריך לומר שיקלסו בדברים או ישכים לפתחו שנאמר "נשך כל דבר"
– אפילו דברים אסורים.
וכן אסור לו ללמד את המלוה מקרא או גמרא שמעותיו בידו,
אם לא היה רגיל בזה מקודם, שנאמר "נשך כל דבר".
היכן מצינו ברש"י שיפרש "דבר"
בהוראה כזו?
ד.
כג,
כ"א
לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך.
ספרי
קכ"ט:
לנכרי
תשיך –
מצות עשה; ולאחיך לא תשיך – מצות לא תעשה.
|
השגות אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה (=הרמב"ם במה שמצא בספרי "לנכרי תשיך" – זו מצות עשה") |
רמב"ם העכו"ם וגר תושב לווים מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר "לא תשיך לאחיך" |
רמב"ן
להבנת
דברי
הספרי
הנ"ל
דברים
ט"ו
ג'
את
הנכרי
תגש –
זו מצות עשה,
לשון רש"י מספרי (ראה קל). ופירושו מצות עשה באחיך, הנכרי תגוש ולא אחיך, ולאו שבא מכלל עשה עשה.
ולפי ששנינו שם (ספרי קכט) לא יגוש, ליתן עליו לא תעשה, חזרו ושנו את הנכרי תגוש זו מצות עשה, לומר שעובר עליו בעשה ולא תעשה. וכך אמרו שם (ספרי תצא קכט)
לנכרי תשיך (להלן כג כא),
מצות עשה, ולאחיך לא תשיך,
זו מצות לא תעשה, והוא כמו שפירשנו מצות עשה באחיך, וכך פירש שם רש"י,
לא שיהיה מצוה להלוות לנכרי ברבית כלל,
וכן מוכח בגמרא בפרק איזהו נשך (ב"מ ע ב).
והרב רבי משה (הל'
מלוה ולוה פ"א ה"ב ושם פ"ה ה"א)
עשאן שתיהן מצות ממש, לנגוש את הנכרי ולהלוותו ברבית,
טעה בלשון הזה השנוי בספרי.
ושם הוא מורגל במקומות רבים,
כל עוף טהור תאכלו, מצות עשה, כל שרץ העוף,
מצות לא תעשה,
וכן הזכירו בספרא (שמיני פרשה ג א). ובספרי (ראה צו) זאת הבהמה אשר תאכלו, מצות עשה. ודבר ברור הוא:
(שים לב! בעל
ספר
החנוך
ההולך תמיד לפי סדר מנין המצוות להרמב"ם מביא מצוה זו ואולם מוסיף בסוף דבריו:
והרמב"ן ז"ל לא ימנה בחשבון המצוות "עשה"
זה,
ואמר,
שהכתוב לא בא אלא ליתן עשה ולא תעשה במלוה לישראל ברבית,
וזוהי כונת המדרש בספרי באומרו "זו מצות עשה".
וכן נראה כדבריו בגמרא בס'
פ'
איזהו נשך. ועם כל זה דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל מחשבונו.
וגדול הוא מי ששגגותיו ספורות.)
ר'
דוד
הופמן
ז"ל
(תרגום
מפרושו
לדברים
שבגרמנית):
הלאו שאנו שומעים כאן בעקיפין מכלל ההן של ההיתר – לאו הבא מכלל עשה –
נקרא "מצות עשה". וכך אנו למדים גם כאן מהיתרא ד"לנכרי תשיך" את האסור "ולא לאחיך". הלאו הזה נקרא מצות עשה,
משום שבא בצורה צווי של "עשה".
לפיכך המלוה לישראל ברבית עובר לפי הפסוק הזה על עשה ועל לא תעשה,
מלבד שעובר על עוד כמה לאווין אחרים הכתובים בתורה.
1. מהי המחלוקת בין הרמב"ם ובין הראב"ד?
2.*
מהי הטעות שטעה בה הרמב"ם לדעת הראב"ד והרמב"ן?
3.*
הסבר את דברי הראב"ד בעזרת דברי הרמב"ן ור' דוד הופמן?
4.*
במה עוזרים הפסוקים דברים י"ד ד' וי"ד כ' (רש"י
ד"ה
כל עוף)
לדעת הרמב"ן?
ה.
לנכרי תשיך
ספורנו
כג, כא:
לַנָּכְרִי
תַשִּׁיךְ. תִּתֵּן לו הָרִבִּית אִם הִתְנֵיתָ עִמּו, וְלא תִּבְגּד.
וּלְאָחִיךָ
לא
תַשִּׁיךְ.
אַף–עַל–פִּי שֶׁהִתְנֵיתָ עִמּו, וְשֶׁאַתָּה מִתְרַצֶּה לְפורְעו, אָסוּר לְךָ לָתֵת לו רִבִּית.
לְמַעַן
יְבָרֶכְךָ.
כְּשֶׁלּא תִּבְגּד בַּנָּכְרִי, וְלא תְּחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם.
מה החידוש שמחדש ספורנו בפרושו?
**
בעל
הגהות
מימוניות
משיג על
דברי
הרמב"ם
שהובאו
בשאלה
ד' מדברי
הגמ' סנהדרין
כ"ה
מלוי ברבית אימתי חזרתן? (שמתקבלת תשובתן וחוזר להיות כשר לעדות). משיקרעו את שטריהן ויחזרו בהם חזרה גמורה ואפילו לנכרי לא מוזפי (שלא ילוו ברבית)
וכן מקשה עליו ממה שנאמר בגמ' מכות כ"ד:
"כספו לא נתן בנשך" (תהילים ט"ו)
– אפילו ברבית עכו"ם".
בעל
הכתב
והקבלה
מסיר את
השגותיו
מעל
הרמב"ם
בעזרת
דברי
ספורנו
הנ"ל.
הסבר מהי הקושיה ומהו התירוץ!
הערה!
לשאלת ההפליה בין ישראל לנכרי בהלוואה ברבית עיין גליון ראה תש"ו שאלה ה'.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תשי"א)
פרשת כי תצא
כ"ג כ"ב–כ"ד
א.
שאלה כללית
השוה לפסוקנו את הנאמר בענין נדרים בפרשת מטות (במדבר ל'). לדעת חז"ל מדובר שם
בשב ואל תעשה, כגון שיאסור אדם על נפשו לאכול או להנות מדבר המותר לו וכאן מדובר בדבר מצוה ובקום ועשה וכגון לתת צדקה לעני.
הבא ראיה לכך מלשון הכתוב שם ומלשון הכתוב פה!
ב.
כג,
כ"ג.
וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא.
המלבי"ם
מקשה:
מה שאמר "וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא",
איך יעלה על הדעת שיהיה בו חטא?
והמלבי"ם מיישב את קושייתו זו בהביאו את דברי הרמב"ן
כ"ג
ד"ה
וכי תחדל.
הסבר,
כיצד מיישבין דברי הרמב"ן האלה את הקושיה?
ג.
כג,
כ"ג.
וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא
נדרים
ע"ז
ע"ב:
… דתני רב דימי אחוה דרב ספרא: כל הנודר – אע"פ שהוא מקיימו נקרא חוטא.
אמר רב זביד:
מאי קרא? (=מאיזה פסוק למדו לומר כן?)
"וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא"
– הא לא חדלת – איכא חטא.
נדרים
כ"ב
ע"א:
ר'
נתן אומר: הנודר – כאלו בנה במה.
והמקיימו – כאלו מקריב עליו קרבן.
רש"י:
כאלו בנה במה – לעבודה זרה
… כאלו מקריב עליו – מתחייב עליו מיתה.
הר"ן:
כאלו בנה במה – בשעת אסור במות.
והמקיימו – כלומר שאינו נשאל עליו (=אינו פונה לחכמים שיתירו לו נדרו) כאלו הקריב על אותה במה קרבן וחייב משום שחוטי חוץ.
1.
התוכל למצוא טעם לדבר, למה התנגדו חז"ל כל כך לנודרי נדרים,
גם אם מקיימים אותם?
2.**
מה ההבדל בין רש"י לר"ן בפרוש מאמר ר' נתן?
הסבר סברתו של כל אחד מהם!
ד.
בענין
הנדרים
כותב
מהטמה
גנדי
בספרו
נפתולי
עם האמת
ע' 189:
ביתר בהירות נתחוורה לי חשיבותם של נדרים.
נתחוור לי, כי הנדר אינו נועל את הדלת לפני חרות אמיתית,
אלא פותח אותה.
עד כה לא הצלחתי במעשי משום שרצוני היה חלש,
משום שלא האמנתי בעצמי ולא האמנתי בחסד הבורא ולפיכך הייתה נפשי מיטלטלת על גלי ספק.
נתחוור לי, כי עצם נדר כמוהו כעובר מחיי פריצות לחיי נישואין על מונוגאמיה אמיתית. "אני מאמין במאמץ,
ואיני רוצה לכפות עצמי בנדרים"
זו דרך המחשבה של רפה אונים, ויש בה שמץ של תשוקה אל אותו דבר שיש להימנע הימנו…
אם אני אומר די במאמץ בלבד (כלומר:
בלי לקשור עצמי ע"י נדר), משמע שלא נתחוור לי ההכרח בפעולה המכרעת.
"ומה אם תחול תמורה בהשקפותיי,
האיך אוכל וקשרתי עצמי בנדר?"
ספק כזה יש והוא משמש מעצור. אך גם ספק זה משמש עדות, כי חסרים אנו את ההכרה הצלולה שדבר פלוני מן ההכרח שנותר עליו.
1.
השוה את דבריו אלה להשקפת חז"ל (בשאלה ג') (ועיין שוב בדברי הרמב"ן שהובאו בשאלה ב') והסבר מה ההבדל ביניהם בהערכת חשיבות הנדר.
עיין גליון ויחי תשי"א,
שאלה ג (המלבי"ם)
ושאלה ד (בראשית רבה).
2. **
מי משניהם (חז"ל וגנדי) מעריך יותר את כחן ויכולתו של האדם?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השלוש עשרה (תשי"ד)
פרשת כי תצא
כ"ג כ"ה–כ"ו
א.
כג,
כה
כי
תבוא
בכרם
רעך
רש"י:
בפועל הכתוב מדבר.
בבא
מציעא
פ"ז
ע"ב:
"כי
תבוא" נאמר כאן ביאה ונאמר להלן (דברים כ"ד ט"ו)
"ולא תבוא עליו השמש" – מה להלן בפועל הכתוב מדבר,
אף כאן בפועל הכתוב מדבר.
רמב"ם הלכות שכירות י"ב הלכה א':
הפועלים שהיו עושין בדבר שגדולו מן הארץ ועדיין לא נגמרה מלאכתו בין בתלוש בין במחובר ויהיו מעשיהם גמירת המלאכה,
הרי על בעל הבית מצוה שיניח אותן לאכול ממה שהם עושים בו שנאמר "כי תבוא בכרם רעך…", "כי תבוא בקמת רעך" – מפי השמועה למדו שאין הכתוב מדבר אלא בשכיר. וכי אלו לא שכרו, מי התיר לו שיבוא בכרם רעהו, בקמה שלו שלא מדעתו? אלא כך הוא אומר: "כי תבוא" – לרשות בעלים, לעבודה,
תאכל.
1.
הסבר מה ההבדל העקרוני בין שתי הדרכים הנ"ל בהוכחת צדקת הפירוש, שרק בפועל הכתוב מדבר.
2.**
לגזרה
שוה
המובאת
בגמרא
מקשה:
המלבי"ם:
והלא קשה לגזרה שוה של "לא תבוא עליו השמש", כי הלא שם קאי על השמה וכאן על הפועל?
כיצד תתיישב קושיתו זו?
ב.
אברבנאל:
לפי שבשעת המלחמה ההולכים אליה יבואו בכרמים ובקמה ויאכלו וישבעו, גם יתנו אל כליהם, וישחיתו עץ בלחמו – כמו שאמר בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ו)
בעבור זה "וחרב לא תעבור בארצכם" אפילו חרב של שלום, – הנה בעבור זה באה כאן מצות "כי תבוא בקמת רעך…" ר"ל שישמור כל אחד כרם רעהו, שדהו וכרמו שלא להשחיתו…
1. במה שונה אברבנאל בפירוש פסוקינו מדעת חז"ל שהובאה בשאלה א?
2. מה המריצו לפרש כך?
ג.
כג,
כה
ואכלת
ענבים
כנפשך
שבעך.
רש"י:
ד"ה
כנפשך: כמה שתרצה
ד"ה
שבעך: ולא אכילה גסה.
אלשיך:
… ואכלת ענבים ולא תרעב, אך השמר לך באופן שלא יקוצו כך שתאכל ברעבך למלא בטנך כאוכל שלל אויביו, כי אם כנפשך שבעך, שיהיה לשובע נפשך ולא לשובע גופך, כי כנפשך כן יהיה שובע של גופך.
1.
התוכל להביא סמוכין מן התנ"ך להוראה של "כנפשך"
לפי פרושו של רש"י?
2.מהו היחס בין המלים "כנפשך"
ובין "שבעך"
לפי דעת רש"י?
ד.
כג,
** כה
ואל כליך לא תתן
אור
החיים:
"ואל
כליך" בתוספת וא"ו להעיר שקדמה מצוה אחרת והוא שלא יאכל אכילה גסה, והוא מה שדייקו חז"ל:
"שבעך"
ולא אכילה גסה.
(ומובא ברש"י)
1.
הסבר הסבר תחבירי כיצד מוכיחה הוא"ו של "ואל
כליך" את צדקת פרושו של רש"י (של חז"ל)
ד"ה כנפשך ד"ה שבעך?
ה.
כג,
כה
ואל
כליך
לא
תתן.
מלבי"ם:
נקדים כלל אחד,
שבכל מקום שאמרה תורה שלא לעשות איזה דבר כשיהיה בו איזה פרט, אז אם יש בהדבר צד שלא יעשה אף בלא הפרט, הקדים תמיד שלא לעשות ואח"כ יאמר הפרט.
כמו (ויקרא י"ט)
"לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו" –שאף שפרט איש בעמיתו מכל מקום אחרי שגנבה או כחש או שקר לא נכון לעשות אף שלא בעמיתו כתב קודם המעשה ואח"כ הפרט. וכן "לא תעשוק את רעך", "ולא תקלל חרש",
"ולא תעשו עול במשפט",,לא תלך רכיל בעמך", "לא תעמוד על דם רעך",
"לא תשנא את אחיך בלבבך",
"לא תקום ולא תטור את בני עמך".
אבל הדברים שבלי הפרט אין שום צד לצוות שלא יעשנה, כמו כל העריות,
אומר תמיד הפרט קודם ואח"כ המעשה…
ונמצא לפי הכלל הזה אחרי שאמר שיאכל כנפשו היה לו לומר "ולא תתן אל כליך", כי באמרו "לא תתן" גם כן יש צד לאסור,
ש"הנתינה"
היא הפך "האכילה",
לכן מוכח שהכתוב מדבר בפועל שכל עסקו של פועל לתת לתוך כליו של בעל הבית.
1.
הסבר לפי כללו של המלבי"ם למה נאמר בפסוקנו "ואל
כליך לא
תתן", ולא נאמר "ולא תתן אל כליך".
2.*
הסבר הסבר תחבירי,
למה נאמר בפ'
כ"ו "וחרמש לא תניף"
ולא נאמר "ולא תניף חרמש על קמת רעך"?
ו.
כג,
כה
ואל
כליך
לא
תתן.
בבא
מציעא
צ"ב
א':
מניין לפועל שאמר:
"תנו לאשתי ולבני"
– שאין שומעין לו?
ת"ל:
"ואל כליך לא תתן".
ופרשו
בעל תורה
תמימה:
אם אמר לבעל הבית: "תן לאשתי ולבני מה שהיה לי לאכול"
אין שומעין לו משום דזה נקרא ואל כליך לא תתן.
(ופרשו
הסמ"ע
סימן
של"ז:
משום דהא דפועל אוכל אינו מכח זה דהתורה זכתה לו מכח תוספת שכרו דפועל, שאלו היה כן – באמת היה מותר ליתן את שלו למי שירצה, אלא הא דזכתה לו התורה לאכול הוא מחמת חנינה וחסד, ואמרינן דלא זכתה לו אלא בשעה שנותנו לפיו.)
ולדעתי אין זה מספיק דעל כל פנים למה אינו רשאי ליתן חלקו לאשתו ובניו?
נסה ליישב קושייתו ולהסביר למה אין שומעין לו אם רצונו לתת לאשתו ובניו במקום שיאכל הוא עצמו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השמונה עשרה (תשי"ט)
פרשת כי תצא – נדרים
כ"ג כ"ב–כ"ד
עיין לענין נדרים בפרשה זו גליון כי תצא תשי"א.
א.
כג,
כ"ג.
וכי תחדל לנדור נדר לא יהיה בך חטא
רמב"ן:
בעבור שמקריבים עולה וזבחים יש להם שכר טוב כענין שכתבו (תהילים ט"ו)
"כי עולות מתים אעלה לך עם קטורת אילים, אעשה בקר עם עתודים סלה".
"אבוא ביתך בעולות,
אשלם נדרי". ואף בקרבנות באים בנדבה כתיב (ויקרא א') "ונרצה לו לכפר עליו" ואומר (ויקרא א'): "ריח ניחוח לה'",
ואם כן –
הרי הנדרים זרוז במצוה וכתיב (תהילים קט"ז)
"נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו",
לפיכך יאמר הכתוב:
הישמר בנדריך, כי אע"פ שהם זרוז בקרבנות השם,
אשר הם לך לרצון, אם תדור –
תבוא לידי חטא אם לא תשלם או שתאחר לשלמו;
ואם לא תידור,
לא תמצא חטא בענין כלל,
כי אפילו לא תקריב קרבן כל ימיך לא יהיה בך חטא.
אם כן תשמור מוצא שפתיך,
כאשר תוציא הדבר מפיך, ועשית אחרי כן כאשר דברתי להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא פיך.
ועל הדרך הזה אמר שלמה (קהלת פרק ה')
"כאשר תדור נדר לאלהים אל תאחר לשלמו,
כי אין חפץ בכסילים… טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם".
יאמר:
שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצוה כאשר ידרו נדרים רבים להיות להם זרוז למצוה שחשבו לעשות, ולא יחשבו בלבם לא דת ולא תבונה לאמר: "אולי לא תמצא ידי להשלים כל אלה";
אבל יחשוב, כי הרצון אשר היה לו בעת נדרו,
יחשב לו לטובה.
ולפיכך יזהיר עוד:
(קהלת שם) "אל תתן את פיך לחטא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך,
כי שגגה היא",
כלומר:
שלא תרבה בנדרים וכאשר לא תקריבם תאמר לפני המלאך האכזרי אשר ישולח בך כי שגגה היא, שהייתי סבור להקריבם ובלש שלם נדרתי אותם ועתה לא מצאה ידך לעשות כן.
כי האלוהים יקצוף על קול נדריך וחבל המלאך הנזכר כל מעשה ידיך.
1. לשם מה מביא הרמב"ן את פסוקי תהילים (מזמור ט"ו ומזמור קט"ז)?
2. מה הם הנמוקים לעמדה השלילית כלפי הדרים – לדעתו?
3. איך אפשר להסביר ע"פ הרמב"ן את הפליאה הסגנונית שלא נאמר "כי לא תדור – לא יהיה בך חטא" אלא נאמר "כי תחדל לנדור"?
ב.
כג,
כ"ג.
וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא.
ר'
שמשון
רפאל
הירש
בפרושו
לבראשית
כ"ח
כ' (תרגום
מגרמנית):
הנודר מעתיק עצמו מהויתו בזמנו ההוה אל עתידו, אל פרק זמן שלא בא עוד ומחייב עצמו במה שיהיה עליו לעשותו בבוא הזמן – והנה בדבר זה, בהעתיקו עצמו בחשבתו לעתיד שהוא בלתי ידוע לנו (כי מי ידע מה ילד יום ומה תלד השעה הבאה?) – בזה טמון החטא שבנדר. דין לאדם שידע לכלכל דרכיו בכל רגע מרגעי ההוה.
ולחיותו כראוי וכנדרש,
– מה שיהא חובה עלינו ברגע הבא, מה שידרש מאתנו לעשותו בעתיד,,
לא נוכל לקימו גם אם נקבלנו בנדר.
נותר איפוא לנודר,
לנדור בדברים שאינם מעלים ואינם מורידים; ויהא בזה מן האולת הגמורה אם נרים לדרגת חובה קדושה דברים שאינם מעלים ואינם מורידים ועוד לגבי זמנים עתידים – הבלתי ידועים לנו בהחלט.
ג.
***כג,
כ"ב.
מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה'
אלהיך נדבה אשר דברת בפיך.
ראש
השנה ו'
ע"א:
תנו רבנן: "מוצא שפתיך" – זו מצות עשה
(רש"י:
דמסתמא הכי אמר רבא: מוצא שפתיך קיים).
"תשמור"
– זו מצות לא תעשה
(רש"י:
שלא תאחר כדר'
אבין:
אמר ר' אילעי:
כל מקום שנאמר "השמר פן" אינו אלא לא תעשה).
"ועשית"
– אזהרה לבית דין שיעשה.
(רש"י:
על כרחך מכאן אזהרה לבית דין לכוף).
"כאשר נדרת" – זה נדר
"לה'
אלוקיך"
– אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים
(רש"י:
קרא יתירא הוא לדרשה לרבות דבר שבחובה)
"נדבה"
– משמעו
"אשר דברת" – אלו קדשי בדק הבית
"בפיך"
– זו צדקה
(רש"י:
קרא יתירה דריש).
רש"י (על התורה) ד"ה מוצא שפתיך תשמור
ליתן "עשה"
על "לא תעשה".
רמב"ם
ספר
המצוות
מצות עשה
צ"ד:
הוא שצונו לקיים כל מה שקבלנו על נפשנו בדבור משבועה ונדר וצדקה והקרבן וזולת זה.
והוא אמרו יתעלה "מוצא שפתיך תשמור"
ואע"פ שחלקו מלות זה הפסוק
ושמו
כל מלה
ממנו
לענין, אמנם הכונה מכל מה שזכרתי לך, שמצות עשה היא לקיים כל מה שהאדם מחייב על נפשו באיזה דבר שיהיה מהדברים, והעובר עליו עובר על מצות לא תעשה.
(והנה אבר זה בדברי מצות לא תעשה).
ובספרי:
"מוצא שפתיך" – מצות עשה.
ואתה
יודע
שאין שום
דבר יוצא
מדבור
"מוצא"
לבד,
ואמנם הכונה מה שכרתי לך להבין פשטיה דקרא, שצוה לעשות מה הוציא בשפתיו…
המלבי"ם:
ד"ה
מוצא
שפתיך
תשמור –
איך יורה הלשון "מוצא שפתיך" בלא תיבת "תשמור"
למצות עשה? ולדעתי אחרי שמוכרח שבא למצות עשה ואינו סמוך ל"תשמור"
יתפרש "מוצא שפתיך" לשון "מפעיל",
שיוציא לאור דברי שפתיו ו"מוצא"
הוא כמו (בראשית ח' י"ז)
"הוצא".
או שפירש "מוצא שפתיך" – הוצא מגדר שפתיך ותביאם לידי גדר המעשה.
ד"ה
בפיך –
דרשו בספרי "בפיך"
זו צדקה, ופירושו שתיבת "מפיך"
יורה על הדבור ששגור בפה.
כמו (שמות י"ג)
"למען תהיה תורת ה' בפיך",
לזאת דרוש שהוא צדקה ששגור בפה. – כי בכל מקום שיבא בתנ"ך דבור הסמוך לפה יורה על דבור מפורש. ויבא גם כן כשיבטיח לזולתו איזה הבטחה בלב שלם ורוצה להשקיט לב הנבטח ידבר הבטחתו בברור ובפה מלא. גם בלשוננו אם הבטיח בקר רוח ובשפה רפה יאמר:
הבטיח במחצית פיהו;
ואם ברוח נכון יבטיחהו. יאמר:
הבטיח בפה מלא.
ויש לזה כמה ראיות בתנ"ך…
(בראשית מ"ה,
י"ב)
"והנה עיניכם רואות…
כי פי המדבר אליכם", שמוסב על מה שאמר "וכלכלתי אותך", כאשר ראה שעוד לא יאמינו לו, שיעשה עמהם חסד כזה. אחרי שעשו עמו רעה, אמר "כי פי המדבר אליכם", ר"ל:
הרי אתם רואים שבפה מלא אני מבטיחכם…
וכן כאן שאמר "נדבה אשר דברתי בפיך" – פרושו:
בפה מלא. וזה לא יתכן רק בצדקה כשהעני יבקש ממנו צדקה,
אם ידבנו למלאות שאלתו בעתיד.
אז בפה מלא ידבר ויבטיח את העני למען השקיט רוחו. אבל לא יתכן מהדברים בבדק הבית שהוא נדבה לגבוה.
1.* מה ראו חז"ל לדרוש בפסוק זה כל מלה ומלה בפני עצמה?
2.**
השוה דברי רש"י הראשונים בפרושו לדברי הבריתא (ד"ה מוצא שפתיך)
לפרושו לפסוקנו בתורה.
מה ההבדל בין דבריו פה ושם ומה הניעו לשוני זה?
3.**
הסבר את דברי הרמב"ם המודגשים.
4.**
מה הוא הכוון המיוחד שבדרך הפרשנות שבה הולך המלבי"ם ובמה הוא שונה מדברי הרמב"ם לפסוקנו?
ד.
שאלות בראב"ע
|
מה קשה לו? |
1. כ"ב |
|
למה יפרשנו כך ולא כפרושו הרגיל? * היכן מצינו בתנ"ך שוב "חטא" |
2. כ"ב |
|
* מה קשה לו בפסוקנו? במה שונה פרושו ממשמעותו הרגילה של הפסוק? |
3. כ"ד |
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. יפתור כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושתים (תשכ"ג)
פרשת כי תצא
פרק כג י – יז
א.
כג,
י:
כי תצא מחנה על איביך ונשמרת מכל דבר רע:
סיפרי
פרשת
כי תצא
פיסקא
רנד:
כי
תצא מחנה
על אויביך:
כשתהיה יוצא, הוי יוצא במחנה.
מלבי"ם:
(בפירושו לדברי הספרי הנ"ל):
ולא תסמוך על הנס.
*
1. מה הזרות בפסוקנו שבאו דברי הספרי ליישב?
2.
כיצד יש לסמן את פסוקנו בסימני פיסוק לפי דברי הספרי?
ב.
כג,
י:
…
ונשמרת מכל דבר רע:
ספרי
(תצא
קיט):
"ונשמרת
מכל דבר
רע", שומע אני בטומאות ובטהרות ובמעשרות הכתוב מדבר,
ת"ל "ערוה"
(פסוק טו), אין לי אלא ערוה, מנין לרבות עבודה זרה ושפיכות דמים וקללת השם? ת"ל:
"ונשמרת מכל דבר רע"; מה ערוה מיוחדת,
מעשה שגלו עליו כנענים ומסלק את השכינה,
אף כל מעשה שגלו עליו כנענים ומסלק את השכינה,
כשהוא אומר "דבר רע" אף על לשון הרע במשמע.
רמב"ן
כג, י:
ונשמרת
מכל דבר
רע: "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה", לשון רש"י.
והנכון בעיני בעניין המצווה הזאת,
כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו. והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה,
כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה, הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב.
ועל כן הזהיר בו הכתוב,
ונשמרת מכל דבר רע.
ועל דרך הפשט היא אזהרה מכל הנאסר.
ובספרי (תצא קיט) "ונשמרת מכל דבר רע": שומע אני… (עיין דברי הספרי לעיל).
וגם זה מן הטעם שפירשנו,
כי מלבד האזהרות שבאו באלה העבירות החמורות,
יוסיף לאו במחנה,
שנישמר בו מכל אלו העבירות,
שלא תסתלק השכינה מישראל אשר שם, כאשר אמר: "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך" (פסוק טו). והנה העושה העבירות הגדולות במחנה,
כאותם שכתוב בהם (ירמיה ז, ל)
"שמו שקוציהם בבית אשר נקרא שמי עליו לטמאו". ועוד,
שלא יגברו עלינו האויבים אם נעשה כמעשים הגורמים להם שיגלו מפנינו,
וזהו "ולתת אויביך לפניך"
(דברים כג, טו)
והוסיפו בו לשון הרע, כדי שלא ירבו ביניהם מחלוקת,
ויכו ביניהם מכה רבה מאד יותר מן האויבים.
*1.
מה קשה לרמב"ן בפסוקנו?
2. במה שונה פירושו של הרמב"ן מפירוש הספרי?
3. מה רמז מצאו חז"ל בפסוקנו לאסור לשון הרע?
4.
השווה דברי הרמב"ן כאן לדבריו (בשמות
טו, כה):
בעיקר פירושו השני "או
שייסרם
בחוקי
המדבר".
רמב"ן
טו, כה:
שם
שם לו
חק ומשפט
ושם נסהו:
במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם,
שבת פרה אדומה ודינין. ושם נסהו, לעם,
לשון רש"י.
והיא דעת רבותינו (סנהדרין נו, ב).
ואני תמה, למה לא פירש כאן החקים האלה והמשפטים "ויאמר ה' אל משה צו את בני ישראל"… כאשר אמר בפרשיות הנזכרות למעלה…?
ועל דרך הפשט,
כאשר החלו לבא במדבר הגדול והנורא וצמאון אשר אין מים שם להם במחייתם וצרכיהם מנהגים אשר ינהגו בהם עד בואם אל ארץ נושבת,
כי המנהג יקרא "חוק",
כעניין "הטריפני לחם חקי"
(משלי ל, ח),
"חקות שמים וארץ"
(ירמיה לג, כה),
או שייסרם בחוקי המדבר, לסבול הרעב והצמא,
לקרוא בהם אל ה', לא דרך תלונה.
ומשפטים,
שיחיו בהם, לאהוב איש את רעהו, ולהתנהג בעצת הזקנים,
והצנע לכת באהליהם בעניין הנשים והילדים, ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר, ותוכחות מוסר שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה ולא יתבוששו, וכענין שציווה בתורה (דברים כג, י)
"כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע".
מה רצה הרמב"ן להוכיח שם בעזרת פסוקנו המובא בדבריו?
(ועיין בעלון ההדרכה!)
ג.
כג,
י:
…
ונשמרת מכל דבר רע:
מסכת
כתובות
דף מו
ע"א:
אזהרה למוציא שם רע מנלן?
(ובירושלמי פאה פרק א הלכה א: אזהרה ללשון
הרע מניין?
)
ר'
אלעזר אומר: (ויקרא י"ט,
) מ"לא תלך רכיל בעמך"
רבי נתן אומר:
(דברים כ"ג,
י)
מ"ונשמרת מכל דבר רע".
ר'
מאיר
שמחה
מדווינסק: (בעל
משך
חכמה):
ונשמרת
מכל דבר
רע: לא רחוק לומר שכוונת הפסוק שלא
לגלות
מסתורין
של מלחמה,
ושלא
לספר
אורחם
ורבעם
לשום
איש. ומזה יאות שלא להניח לשום אדם לצאת מן המחנה שמא ישיגוהו שונאים וימלטו מפיו תחנותם,
וכמו שגיד המצרי לדוד בסוף שמואל –א,
ל,
יג–טו.
וזה בכלל "דבר רע" שאמרו בספרי: אפילו דיבור רע,
וזה לשון הרע,
וכיוונו למה שכתבתי…
וכן מצינו בירושלמי פאה (פרק א הלכה א): אזהרה ללשון הרע מניין? "ונשמרת מכל דבר רע". אמר רבי לא תני ר'
ישמעאל "לא תלך רכיל בעמך". העניין שיש שני לאווין לירושלמי על שני סוגי לשון הרע (יעוין בכתובות מו ע"א,
(לעיל)
) – אחד על לשון הרע בתוך בני ישראל עצמם מזה לזה, וזה "לא תלך רכיל בעמך" – בעם בני ישראל.
והשני,
לשון הרע מחוץ למחנה ישראל,
וזה פשט המקרא "כי תצא (מחנה על אויבך)
ונשמרת מכל דבר רע, שלא לגלות מסתורין כמו שכתבתי.
**
1. מה רמז מצא בעל משך חכמה לפירושו הסוטה גם מפירוש חז"ל וגם מפירוש הרמב"ן?
2. מה ההוכחה שבויקרא מדובר בלשון הרע "מזה על זה"
ובפרשתנו מישראל לאויב?
3. מה רצה להוכיח מסיפור הנער המצרי עבד לאיש העמלקי בשמואל–א ל, יג–טו?
ד.
כג,
יד:
ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרתה בה…
מסכת
כתובות
דף ה
עמוד א:
דרש בר קפרא,
מאי דכתיב: (דברים כ"ג,
יד)
"ויתד תהיה לך על אזנך"?
אל תקרי: אֲזֵנך,
אלא על אוזנך,
שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון –
יניח אצבעו באזניו.
מורה
נבוכים:
ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים: חלק נדמה לו,
שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק, וחלק (שני)
זלזל בהן ועשאן ללעג, כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב.
ואותו החלק (הראשון)
נאבק ונתווכח על אימות הדרשות
לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב,
ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים.
ולא הבינו שתי הכיתות שהם על דרך המליצות הפיוטיות אשר לא יסופק עניינם לבעל תבונה,
ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים.
אמרו ז"ל תני בר קפרא: "ויתד תהיה לך על אֲזֵנֶך"
אל תקרא על אֲזֵנֶך אלא אוזנך, מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו. מי יתן וידעתי האם התנא הזה לדעת הסכלים הללו כך סבור בפירוש פסוק זה, ושזה הוא עניין המצווה הזו,
ושהיתד היא האצבע ואֲזֵנך הם שתי האזניים,
אינני חושב שמי שהוא משלמי הדעת יסבור כן, אלא זו מליצה פיוטית נאה מאד, זירז בה על מידה נעלה,
והוא – כשם שאסור לומר דבר מגונה כך אסור לשמעו, והסמיך את זה לפסוק על דרך המשלים הפיוטיים. וכך כל מה שאומרים בדרשות "אל תקרי כך אלא כך",
זהו עניינו.
**1.
מהי סיבה החיצונית והפנימית שהביאה את דרשן לדרוש זה?
2.
השווה דברי הרמב"ם הנ"ל לדברי הרשב"א (בעלון ההדרכה לפרשת עקב)
הרשב"א:
ב"עֵין יעקב" מסכת ברכות דף לב ע"א:
ד"ה אמר הקב"ה:
כלום אשכח עולות:
יש משתבשים וחושבים,
שהם ז"ל מפרשים הכתובים הבאים בהגדותיהם כיוצא בזה על צד האמת, כמו שפרשוהו בהגדות,
וכאילו עשו כאן "עולה"
בשורוק כמו "עולה"
בחולם,
וכן "מרחם בן בטנה"
– פטר רחם הבא מן מבטן,
וכן "אלה"
ו"אנכי",
ובזה ישתבשו רבים.
ונחלקו לשתי כתות:
כת (אחת)
מהם מצד נטותם לדברי חז"ל וסומכין על מה שאמרוהו,
חושבים כי כך פירוש המקראות באמת, אחר שבא בדבריהם ז"ל כך. וכת (שנייה)
מהם משתבשים יותר,
ונוטים אל צד הכפירה, שחושבים כי כן היתה דעתם בפירוש המקראות ההם, וחוזרים וגוזרים שזה שיבוש מהם,
ולזה יצאו לשיבוש גדול ממנו,
ותולים השיבוש בכל מה שאמרו גם בפירושי התורה ובמצוות,
ואלו סכלים באמת ונגד פניהם נבונים, וכדי לסלק שני השיבושים האלה צריך אני להעיר ולפרש כוונתם בכל כיוצא בזה:
דע,
שעיקר הכתוב הזה לומר, שישראל ראשית המחשבה בבריאת העולם השפל, מפני שהם מקבלי התורה, שבה ובמצוותיה עמדו על ידיעתו ית', ועל מה שרצונו ית' מן העבודה, והוא אומרו (שמות ד, כב)
"בני בכורי ישראל",
ואמר (ירמיהו ב) "קודש ישראל לה',
ראשית תבואתו". ואמרו חז"ל:
"מחשבתן של ישראל קדמה לכל".
והוא שדימה כאן לאשה עם עוּלה, שהוא פרי בטנה,
ואמרו שאהבתו ית'
עליהם חזקה מאהבת האם לבן,
לומר שלא ישכחם לעולם על שום חטא,
באומרו (דברים ד, לא)"לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך",
והוא אומרו כאן:
"ואנכי לא אשכחך".
ומן הידוע שאי אפשר לאשה להמיר את בנה או להסתפק בו אם הוא בנה או לא, אחר שהוא פרי בטנה, מה שאין כן באב, על כן דימה הכתוב עניין ישראל לאביהם שבשמים לאישה עם בן,
לומר שלא ימירם באומה אחרת.
ומפני שקיום ישראל בעשיית מצוותיו ית' ובתשובה בעת נטותם מהם, והתשובה תשלם עם עשיית הקרבנות,
וקבע להם עוד עולות בבקר ובערב והם התמידים שמכפרים על הכל ואף על רהורי הלב,
וקבע להם קרבן אחד מחויב והוא פטר הרחם, לזכור נפלאותיו שפדאנו מכל נזק ביום הכותו כל בכור בארץ מצרים,
לפיכך יאמר כאן:
"כלום אשכח עולות ופטרי רחמים",
כאילו נקוד "עוֹלה"
(בחולם)
ובן בטנה פטר רחםֽ ואין
הכוונה
להם, רק
להכניס
ביאור
העניין
בלשון
הפסוק
לרמז
וזכר. וכן מילת "אלה"
ומילת ו"אנכי"ֽ והכוונה לרמז וזכר שנתכפר להם עוון העגל, שהיה מחייב שיהיו נשכחים בו מן העולם,
כאומרו (שמות לב) "הרף ממני ואשמידם",
ועם כל זה נתרצה להם הקב"ה עם התשובה אחר שקבלו בסיני את תורה.
ושמו (חז"ל)
מילות "אלה",
ו"אנכי"
לרמז ולזכר, וזה מנהג חז"ל במקומות אחרים…
ובוודאי אין כוונתם להוציא פסוקים מידי פשוטם אלא כל זה מחכמתם לקבוע דברים הצריכים ונכבדי העניין, גדולי התועלת, בלשונות לא תשכח זכירתם.
במה שווים הם ובמה הם שונים בהשקפתם על מדרשי אגדות?
ה.
כג,
טז:
לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו:
תרגום
אונקלוס:
לא תמסר עבד עממין ליד ריבוניה
רש"י
כג, טז:
לא
תסגיר
עבד –
כתרגומו.
דבר אחר: אפילו עבד כנעני של ישראל שברח מחוצה לארץ לארץ ישראל.
רמב"ן כג, טז:
וטעם "לא תסגיר עבד אל אדניו"
דבק למעלה, שאם יברח העבד מאדוניו אשר יצאת עליו מחנה וינצל אל מחנך,
לא תסגירנו לו בממון אשר יתן לך.
ולפי שאמר "במקום אשר יבחר"
(פסוק יט) – נראה שהוא מצווה שיהיה בן חורין ולא נעבוד בו אנחנו. והטעם במצווה הזו,
כי עמנו יעבוד את ה',
ואיננו הגון שנחזירנו אל אדוניו לעבוד ע"ז.
ועוד שיתכן שילמד דרך מבוא העיר, כי בעניין כזה ילכדו מדינות רבות על ידי העבדים והשבויים הבורחים משם. ורבותינו אמרו (גטין מה, א)
אפילו בעבד כנעני של ישראל שברח מחוצה לארץ לארץ,
שגם זה יעמוד לפני יושבי ארץ ה',
וינצל מעבוד היושבים על אדמה טמאה ושאין כל המצות נוהגות שם.
1.
השווה לדברי תרגום אונקלוס:
מיני
תרגימא: (על תרגום אונקלוס):
עבד עכו"ם שברח מאדוניו העכו"ם.
ר'
אליהו
מזרחי:
כתרגומו,
שהוא ישראל הנמכר לעכו"ם.
א.
הסבר מה ראו כמעט כל מפרשי התרגום לפרש את דבריו (ובעקבותיו את פירושו הראשון של רש"י)
כפי שפירשו בעל "מיני תרגימא"?
**ב.
דעת ר' אליהו מזרחי היא יחידאית, נגד דעת כל הפירושים, יש סוברים שלשון רש"י לפסוקנו היא שהמריצה אותו לפרש את דברי התרגום כפי שפירש.
מה בלשונו של רש"י לפסוקנו עשוי לשמש לו סמך?
2. מה ההבדל בין רש"י (על שני פירושיו)
ובין הרמב"ן (אם נפרש את דברי אונקלוס כפי שפירש בעל "מיני תרגימא" )?
השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשט"ז]
כי תצא
פרק כג, י – יז
הפסוקים שלהם מוקדש החלק הראשון של גיליוננו קרובים לעניין גיליוננו הקודם.
אף כאן דנים הפסוקים בהלכות מחנה היוצא למלחמה. (ויש הסוברים שאף מצוות "לא תסגיר עבד"
קשורה לדיני מלחמה,
מפני שהמדובר בעיקרו בעבדים ושבויים של האויב אשר יערקו למחנה ישראל).
הרמב"ם
בדברו
על טעמי
המצוות
כלל דיני
הפסוקים
י –
טו
יחדיו.
מורה
נבוכים חלק ג פרק מא:
וממה שכלל אותו ספר זה,
התקנת יד ויתד,
כי ממטרות התורה הזו, כפי שהודעתיך, הטהרה וההתרחקות מן הלכלוכים והטינופים ושלא יהא האדם כבהמות.
ויש עוד במצווה זו חיזוק אמונה, אצל הלוחמים בפעולות אלו, כי השכינה שורה ביניהם. כמו שבאר בטעם הדבר, "כי ה' אלוקיך מתהלך בקרב מחניך", ושילב עניין אחר ואמר: "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך",
להזהיר ממה שידוע ממיני השחיתות בין החיילים במחנות אם ארכה שהייתם מחוץ לבתיהם.
לפיכך ציוונו יתעלה על מעשים המעלים על הלב השראת השכינה בינינו,
כדי שנינצל מאותם מעשים. לכך אמר "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו'.
ואפילו בעל קרי – נצטווה לצאת מן המחנה עד שיעריב שמשו ואחר יבוא אל המחנה – (דברים כג, יא–יב),
כדי שיהא מושרש אצל כל אחד כי המחנה כמקדש ה', ואינו כמחנות גויים לשחיתות ולפשע והיזק הזולת ולקיחת רכושם ולא יותר.
אלא מטרתנו אנו (במלחמותינו ובכיבושינו) תיקון בני אדם למשמעת לדבר ה' וסדר עניינם.
מתאימים להשקפתו על "המחנה"
כמקום מועד להתפרעות ולפריקת כל גדרים, הם דברי רמב"ן גם במקומנו,
גם בשמות
טו, כה,
ואלה דבריו שם הנוגעים לענייננו:
או שייסרם בחוקי המדבר, לסבול הרעב והצמא,
לקרוא בהם אל ה', לא דרך תלונה.
ומשפטים,
שיחיו בהם, לאהוב איש את רעהו, ולהתנהג בעצת הזקנים,
והצנע לכת באהליהם בעניין הנשים והילדים, ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר, ותוכחות מוסר שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה ולא יתבוששו, וכענין שציווה בתורה (דברים
כג, י)
"כי
תצא
מחנה
על
אויביך
ונשמרת
מכל
דבר
רע".
לדברי הרמב"ן בשאלה ב ולדברי בעל "משך
חכמה", עיין שוב דברינו בעלון ההדרכה של השבוע שעבר, בשאלת המלחמה "בדרך הטבע" וב"דרך נס".
(על שאלת מלחמה "בדרך נס" ובדרך הטבע"):
רמב"ן
דברים
כ, ד
וטעם "כי ה' אלהיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם:
יזהירם שלא ירך לבבם ולא ייראו מן האויבים, ויאמר שלא יבטחו בזה בגבורתם לחשוב בלבם גבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה, רק שישיבו לבם אל ה'
ויבטחו בישועתו ויחשבו:
"כי לא בגבורת הסוס יחפץ ולא בשוקי האיש ירצה,
כי רוצה ה'
את יראיו את המיחלים לחסדו"(
תהלים קמז, י).
ואמר "להלחם לכם עם אויביכם": כי יפילם לפניכם לחרב.
ואמר:
"להושיע אתכם": שהם ינצלו במלחמה ולא יפקד מהם איש,
כי יתכן שינצחו את אויביהם וימותו גם מהם רבים כדרך המלחמות.
ועל כן צעק יהושע בנפול מהם בעי כשלשים וששה איש (יהושע ז, ז – ט),
כי במלחמת מצווה שלו לא היה ראוי שיפול משערת ראשם ארצה,
כי לה' המלחמה.
והנה הכהן שהוא העובד את השם יזהירם ביראתו ויבטיחם,
אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם "פן ימות במלחמה":
כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים.
וציווה על השלושה האלה לשוב,
כי לבו על ביתו וכרמו ועל אשתו וינוס.
למצוות "לא תסגיר": החוקרים החדשים הרבו להשתומם על מצווה זו,
שהיא מוזרה ומיוחדת במינה ונוגדת ניגוד עקרוני את כל משטרי העבדות הידועים בהיסטוריה.
החוקרים מעמידים מול פסוקנו את הסעיפים הבאים מתוך חוקי
חמורבי: (בתרגום
דוד
היינריך
בתיקונים
על פי
Prichard )
§ 16: כי יאסוף איש אל ביתו עבד–היכל או עבד–איש פרטי בורח,
או אמה בורחת,
ולא הביאו לשר ההיכל, בעל
הבית מות
יומת.
§17: כי ימצא איש עבד בורח או אמה בורחת בשדה,
והביאו אל אדוניו.
בעל העבד יתן לו שני שקל כסף.
ויש גם המשתמשים לשם עימות בחוקי ארה"ב "חוקי העבדים הבורחים"
שמטרתם היתה מניעת בריחת עבדים,
לפיהם לא היה שום אזרח,
ושום מדינה מארה"ב רשאים לעכב את הסגרת העבד לאדוניו הדורש אותו.
אך מכיוון שהמדובר אצלנו בעבד עכו"ם,
הבורח מחוץ לארץ לארצנו –
הרי שעימותים אלה,
עם כל העניין שיש בהם,
אינם מדויקים.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ותשע (תש"ל)
פרשת כי תצא – איסורי קהל
פרק כג, ד–ט
א.
ר'
דוד הופמן
רד"צ
הופמן
בחלקו
את פרשתנו
לפסקאות רואה בפסוקים כב, יג – כג,
ט יחידה אחת.
הסבר – מהו המאחד את כל הפסוקים האלה ליחידה אחת?
ב.
כג,
ה:
על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך:
רמב"ן
כג, ה:
על
דבר אשר
לא קדמו
אתכם
בלחם
ובמים: מצינו (לעיל ב, כח כט): "אכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי,
כאשר
עשו לי בני עשו,
היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער".
ורבים אמרו, שהם לא קדמו אותם, אבל ישראל קנו מהם. וזה הבל, כי די למחנה שימכרו להם כאשר ירצו לקנות. ועוד,
כי ישראל לא באו בגבול מואב, והמואבים הוציאו להם לחם ומים בכסף, והכתוב יספר שעשו המואבים כאשר עשו בני עשו, ולמה ירחיק המואבי לעולם בעבור זה ולא יתעב האדומי?
ור'
אברהם (ראב"ע)
אמר (לעיל ב, כט)
כי טעם "כאשר עשו לי בני עשו והמואבים", על "אעברה בארצך בדרך"
(שם פסוק כז),
אבל לא מכרו להם לחם ומים, כי הם עברו בהר שעיר ובער, רק מלך אדום לא הניחם לעבור דרך מדינתו אשר הוא יושב בה. והוא מה שאמר (במדבר כ, יח):
"לא תעבור בי".
גם זה הבל,
כי הם אמרו אל מלך אדום "אעברה בארצך, וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבולו"
(שם פסוק כא),
הנה לא נכנסו כלל בגבול אדום. וכן כתוב (שם כא, ד):
"ויסעו מהר ההר דרך ים סוף לסבב את ארץ אדום", כי הוצרכו לשוב לאחור דרך ים סוף מהר ההר שהוא על גבול ארץ אדום, ולא באו בארץ אדום עצמה כלל.
ויפתח אמר בביאור (שופטים יא, טז –יח)
כי בעלותם ממצרים,
וילך ישראל במדבר עד ים סוף ויבא קדשה וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום לאמר אעברה נא בארצך ולא שמע מלך אדום וגם אל מלך מואב שלח ולא אבה וישב ישראל בקדש וילך במדבר ויסב את ארץ אדום ואת ארץ מואב וגו' ויחנו בעבר ארנון ולא באו בגבול מואב.
הנה זה מפורש,
שלא באו כלל בארץ אדום ולא בארץ מואב. ואילו באו שם,
היו מוכרים להם לחם ומים,
כי אין המנהג לנותן רשות לעם הצבא לעבור בארצו שלא ימכר להם לחם ומים.
והנראה אלי, כי הכתוב הרחיק שני האחים האלה שהיו גמולי חסד מאברהם, שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי (בראשית יד, טז),
ובזכותו שילחם השם מתוך ההפיכה (שם יט, כט)
והיו חייבין לעשות טובה עם ישראל, והם עשו עמהם רעה. האחד – שכר עליו בלעם בן בעור והם המואבים,
והאחד – לא קדם אותו בלחם ובמים כאשר קרבו למולו, כמו שכתוב (לעיל ב, יח יט) "אתה עובר היום את גבול מואב את ער וקרבת מול בני עמון".
והנה הכתוב הזהירם (שם פסוק יט):
"אל תצורם ואל תתגר בם",
והם לא קדמו אותם כלל,
כי היה הכתוב אומר "כאשר עשו לי בני עשו המואבים והעמונים",
אבל לא הזכיר עמון, שלא קדמו אותם.
והנה עמון הרשיע בזה יותר מכולם, כי בני עשו והמואבים כאשר ידעו שהוזהרו ישראל שלא יתגרו בהם הוציאו לחם ומים חוץ לגבולם, ועמון לא אבה לעשות כן,
וזה טעם "אשר לא קדמו",
שלא יצאו לקראתם בלחם ובמים כאשר עשו האחרים ולכך הקדים הכתוב "עמוני"
והקדים להזכיר פשעו על דבר אשר לא קדמו אתכם,
ואחרי כן הזכיר "מואבי"
וחטאתו ורבותינו דרשו (יבמות עו🙂 עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, מפני שהאיש דרכו לקדם ואין האשה דרכה לקדם, שתוציא מזון חוץ לגבול הארץ.
וכן הזכירו בירושלמי (שם פ"ח ה"ג)
ובמגילת רות רבתי (ד,
ח),
מפני שדרך האיש לשכור ואין דרך האשה לשכור.
1. מהו הקושי הגדול בפסוקנו שאותו מנסה הרמב"ן ליישב?
2. מה הן שתי ההצעות לישוב הקושי המובאות ברמב"ן והנדחות על ידו במילים:
"וזה הבל"?
3.
כיצד דוחה הרמב"ן כל אחת משתי הדעות הנ"ל,
מהי ראייתו מיפתח?
4.
כיצד מיישב הרמב"ן את הקושי הנ"ל?
(שאלה 1)
*5.
מהי הראיה שעמון לא קדמו אותם בכלל?
**6.
מהי הראיה ש"הוציאו מואבים לחם ומים חוץ לגבולם והגישום לישראל"?
ג.
כג,
ו:
ולא אבה ה'
אלקיך לשמוע אל בלעם
ויהפך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך:
ר'
יוסף אבן כספי:
פסוק ו:
כי
אהבך ה'
אלוקיך:
אין בקללת בלעם ולא בברכתו ממש על דרך האמת.
אמנם המון ישראל אז לסכלותו היו נמשכים כי יש ממש גדול בדבריו אם לרעה אם לטובה, לכן שמרם ה'
מהזק על ידו,
אף היטיב להם כי ברכם.
מאיזו אי הבנה רצה הפרשן למנענו?
ד.
כג,
ח:
לא תתעב אדמי כי אחיך הוא
לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו:
ט:
בנים
אשר
יולדו
להם
דור
שלישי
יבא
להם
בקהל
ה':
ספרי
פרשת תצא
פיסקא
רנב:
ר'
שמעון אומר: מצריים טיבעו ישראל בים, ואדומים הם קדמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב אלא עד ג' דורות.
עמונים ומואבים מפני שנטלו עיצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם. ללמדך,
שמחטיא האדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו אין מוציאו אלא מן העולם הזה,
והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא.
רש"י
כג, ט:
בנים
אשר יולדו
להם דור
שלישי
וגו': ושאר האומות מותרין מיד. הא למדת, שהמחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו. שההורגו הורגו בעולם הזה והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא. לפיכך:
אדום שקדמם בחרב לא נתעב,
וכן מצרים שטבעום,
ואלו שהחטיאום –
נתעבו.
*1.
הסבר – מה ראה רש"י בהביאו את דברי הספרי הנ"ל לסטות ממקורו ולהפוך את הסדר שבו נאמרו הדברים בספרי?
(דהיינו:
להביא בניגוד לספרי תחילה את הלקח הכללי ואח"כ את היחס השונה לעמים השונים, ואילו בספרי בא הלקח הכללי "ללמדך ש ….
בסוף).
*2.
ויש
מקשים:
למה לו לרש"י להביא את כל ענין ה"הא למדת", הלא אין מדרך רש"י להביא דברי מוסר שהוסקו מהפסוק, אלא אם כן הם נדרשים לו כדי ליישב איזה קושי?
**3.
היכן מצינו שעמון רצה להחטיאם?
4. מה ראה רש"י לפתוח פירושו במה שמותר לשאר האומות,
הרי אין זה מענין פסוקנו?
ה.
כג,
ח:
…
לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו:
ר'
יוסף
אבן כספי:
פסוק
ח:
כי
גר היית
בארצו: ואם קם אחר כך דור שכבשום לעבדים,
ראוי לאדם שלא יכפור בטובה הקדומה.
מה קשה לו בפסוקנו?
ו.
כג,
ט:
בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ה':
ר
יוסף
בכור
שור: פסוק
ח:
… ומצרים ששעבדו, שני דורות לא יבוא, והשלישי יבוא.
ולפי הפשט היה נראה דשני דורות הראשונים פסולים לבוא בקהל, עד שיכלו כל אותם ששעבדו,
וכל אותם שהיה להם לקדם ולא קדמו,
ודור שלישי מותר אפילו גר ראשון ומיהו רבותינו פירשו שלעולם פסול זה להם,
שהגר ובנו פסול,
והשלישי כשר. …
ומשנתבלבלו האומות על ידי סנחריב הותרו כל האומות, ואפילו גר ראשון,
דכל
דפריש
מרובא
פריש *).
1.
לאיזה פירוש היא מתנגד, אשר לעומתו הוא מעמיד את "לפי הפשט"?
*2.
הסבר את המושג "נתבלבלו האומות" – ולמה דווקא ע"י סנחריב?
3.
הסבר את המילים המודגשות, ומה עניינם לענייננו?
*)
מקור דבריו האחרונים בגמרא:
מסכת ברכות דף כח ע"א
דתנן,
בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש.
אמר להם: מה אני לבא בקהל?
(האם מותר אני – לאחר שהתגיירתי – לשאת אשה מישראל?)
אמר לו רבן גמליאל: אסור אתה לבא בקהל (אסור לך לשאת אשה ישראלית).
אמר לו רבי יהושע: מותר אתה לבא בקהל.
אמר לו רבן גמליאל: והלא כבר נאמר:
לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'?
אמר לו רבי יהושע: וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין?! כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות.
שנאמר:
ישעיה פרק י פסוק יג:
כִּי אָמַר בְּכֹחַ יָדִי עָשִׂיתִי וּבְחָכְמָתִי כִּי נְבֻנוֹתִי וְאָסִיר גְּבוּלֹת עַמִּים וַעֲתיּדֹתֵיהֶם (וַעֲתוּדוֹתֵיהֶם)
שׁוֹשֵׂתִי וְאוֹרִיד כַּאבִּיר (כַּבִּיר)
יוֹשְׁבִים.
וכל דפריש מרובא פריש.
4.
הסבר,
מהי אפוא דעת ר' יהושע – ובעקבותיו ר' יוסף בכור שור,
לגבי מושג "טהרת הגזע"?
השאלות
המסומנות ב–
*קשות
והמסומנות ב –
**
קשות
ביותר,
יענה
כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]
כי תצא –
איסורי קהל
פרק כג, ד – ט
מתוך ההקשר מתברר שהמדובר בפסוקים אלה הוא בנישואין אסורים ושזהו פירושו של הביטוי "לא יבוא בקהל".
איסור ההתקרבות וההתיידדות עם שני העמים – (וכך
מסביר
ר' ד.
צ.
הופמן
לפשוטו
את פסוק
ז) – מנמקת
התורה
בשני
נימוקים
שונים.
"אשר לא קדמו אתכם בלחם ומים" הוא סמל גדול העדר אהבת אדם, העדר אחוות עמים.
התורה מראה דבר זה כבר בספר בראשית (פרק יד) בעימות של מלך סדום "היוצא לקראת" אברהם בידים ריקות (ולא בנתינה, אלא בבקשה לקבל)
עם מלכי–צדק מלך שלם *) (אף הוא לא מבני עמנו)
המוציא לחם ויין לחוזרי מן המלחמה. וכן יש להשוות למקומנו את זעמו של גדעון ואנשי סכות (שופטים פרק ח)
וכן יש להשוות ישעיהו כא,
יד.
להבנת איסור התיידדות (ולא רק נישואין לגרים מבני עמון ומואב)
עם עמים אלה טוב לזכור את דברים ב, ט ודברים ב,
יט.
איסור דרישת שלומם אינו כלל וכלל זהה עם ההיתר לקחת את אשר להם ואין כל סתירה בין שני המקומות.
ורצוי להפנות לב הלומדים למדרש הבא:
מדרש רבה במדבר פרשה כא פסקה ה:
צרור את המדינים:
אע"פ שכתבתי "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום"
(דברים כ, י)
– לאלו לא תעשו כן – "לא תדרוש שלומם וטובתם" (כג,
ז).
אתה מוצא במי שבא עמהם במדת רחמים,
לסוף בא לידי בזיון, מלחמות וצרות.
ואיזה?
זה דוד (שמואל–ב י, ב):
ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש…. אמר לו הקב"ה:
אתה תעבור על דברי!? אני כתבתי, 'לא תדרוש שלומם וטובתם', ואתה עושה עמם גמילות חסד?!
(קהלת ז, טז):
אל תהי צדיק הרבה. שלא יהא אדם מוותר על התורה (מתנות כהונה: לעשות מדעתו יותר ממה שצוותו התורה.) וזה שולח לנחם בני עמון ולעשות עמו חסד?!
סוף בא לידי בזיון (שמואל–ב י, ד):
ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרת את מדויהם בחצי עד שתותיהם וישלחם. ובא לידי מלחמה עם ארם נהרים ומלכֵי צובה ומלכי מעכה ועם בני עמון – ארבע אומות. וכתיב (שם,
ט):
וירא יואב כי היתה אליו פני המלחמה מפנים ומאחור.
מי גרם לדוד כך? שבקש לעשות טובה עם מי שאמר הקב"ה "לא תדרוש שלומם".
לשאלה ב יש להשוות את גיליון דברים של שנתנו שאף הוא עסק ברובו (שאלות א, ג,
ד)
באותה שאלה. אלא שהפתרונות הניתנים שם (עיין ביחוד רלב"ג והכתב והקבלה)
שונים לגמרי מפתרונו של הרמב"ן המובא בגיליוננו.
להבנת שאלה ד (שהחטיאו את ישראל)
השווה דברי הגמרא:
מסכת סנהדרין דף קו ע"א
אמר להם (בלעם):
אלהיהם
של אלו
שונא
זימה הוא והם (ישראל)
מתאווים לכלי פשתן.
בוא ואשיאך עצה:
עשה להן קלעים (רש"י:
אהלים של קלעים,
כמו שעושים בשווקים)
והושיב בהן זונות … וימכרו להן כלי פשתן.
… ובשעה שישראל אוכלין ושותין ושמחין ויוצאין לטייל בשוק, אומרת לו:… הרי אתה כבן בית, שב,
ברור לעצמך! וצרצורי (נאדות יין)של יין עמוני מונח אצלה.
ועדיין לא נאסר (יין של עמוני ולא) יין של נכרים.
אמרה לו: רצונך שתשתה כוס של יין?
כיון ששתה, בער בו (רש"י:
שהיה משתכר ובוער בו יצר הרע).
אמר לה: הישמעי לי. הוציאה יראתה (אליל שלה) מתוך חיקה.
אמרה לו: עבוד לזה.
אמר לה: הלא יהודי אני!
אמרה לו: ומה איכפת לך,
כלום מבקשים ממך אלא פיעור [והוא אינו יודע שעבודתה בכך]
ולא עוד אלא שאיני מנחתך עד שתכפור בתורת משה רבך, שנאמר (הושע ט, י):
המה באו בעל פעור וינזרו לבשת ויהיו שקוצים באהבם.
*)
עיין בספרי עיונים בספר בראשית עמ' 93 – 94.