גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שנייה [תש"ג]
פרשת צו
פרק ז
א.
פרק ז, טז:
וְאִם
נֶדֶר
אוֹ
נְדָבָה
זֶבַח
קָרְבָּנוֹ
בְּיוֹם
הַקְרִיבוֹ
אֶת
זִבְחוֹ
יֵאָכֵל
וּמִמָּחֳרָת
וְהַנּוֹתָר
מִמֶּנּוּ
יֵאָכֵל:
רש"י:
וממחרת
והנותר
ממנו. בראשון יאכל. וי"ו זו יתירה היא, ויש כמוה הרבה במקרא, כגון:
"ואלה בני צבעון ואיה וענה"
(בראשית לו, כד),
"וכן תת וקדש וצבא מרמס"
(דניאל ח, יג).
רמב"ן:
וממחרת
והנותר
ממנו
יאכל. וא"ו יתרה היא זו, ויש כמוהו הרבה במקרא, כגון
"ואלה בני צבעון ואיה וענה"
(בראשית לו, כד),
וכן "תת וקדש וצבא מרמס" (דניאל ח, יג).
לשון רש"י.
וכן פירש ראב"ע.
ולפי דעתי ענין הכתוב הזה,
בעבור שאמר "ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת",
והיה במשמע שתהא מצווה שיאכל בשני ימים,
יאכל מקצתו ביום הראשון ויניח
מקצתו למחר, ולפיכך חזר לבאר,
והנותר ממנו בראשון יאכל וממחרת,
לא
שישאיר ממנו בכוונה,
ולא שיהא רשאי להניח כולו ליום המחרת,
אבל מצווה שיאכל
ממנו בראשון, והנותר במקרה יאכל במחרת הנזכר.
… ואם תעשה הוא"ו יתרה, גם כן יתפרש וממחרת הנותר ממנו יאכל,
לא שיותיר לדעת.
ולא ידעתי למה היתה הוא"ו בתת וקדש וצבא מרמס יתרה אצל רש"י,
כי ענין הכתוב,
שישאל עד מתי תת הפשע שומם, ועד מתי קדש וצבא מרמס:
מה בין שני המפרשים בביאור פסוקנו?
ב.
פרק ז, יז:
וְהַנּוֹתָר
מִבְּשַר
הַזָּבַח
בַּיּוֹם
הַשְּלִישִׁי
בָּאֵשׁ
יִשָּׂרֵף:
טעם מצוות לא תעשה "שלא להותיר קדשים לאחר זמנם":
מורה
נבוכים
מאמר ג
פרק מו:
החטאת והאשם יאכל בעזרה וביום שחיטתו ולילו בלבד. אבל השלמים אשר הם למטה מהם והם קדשים קלים יאכלו בכל ירושלים לבד ויאכלו ממחרת היום ולא אחר כך,
מפני שאחר כך יקבלו זוהמה ויפסידו.
ספר
החינוך
מצוות
עשה ח:
… גם מלבד זה יש בדבר רמז אל הביטחון בה'
יתברך ברוך הוא,
שלא יהיה אדם חונק עצמו במאכלו יותר מדי, להצניעו ליום מחר,
בראותו כי האל יצווה לכלות בשר קודש משעברה שעתו כליון גמור ולא רצה שתיהנה בו בריה אחרת,
לא אדם ולא בהמה.
מה ההבדל העקרוני בין שני הטעמים?
לאיזה משניהם מסייע האיסור בשמות טז, יט?
ג.
פרק ז. יח:
וְאִם הֵאָכל יֵאָכֵל מִבְּשַר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אתוֹ
לא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲונָהּ תִּשָּׂא:
1. את תחילת פסוקנו תרגמו מתרגמינו בדרכים שונות:
ביאור:
האט אבער פאן דעם פליישע… אויך אם דריטען טאגע געגעססען ווערדען זאללען.
הירש:
ווען אבער פאן דעם פליישע… אויך אם דריטען טאגע געגעססען ווערדען זאלל.
בובר:
ווירד אבער איין עססען געגעססען פאם פלייש… אם דריטען טאגע…
א.
מה ההבדל החשוב בין שני המתרגמים הראשונים לבין האחרון !
ב.
מה גרם לשינוי זה?
ד.
להבנת שאלה זו עיין:
רש"י:
ואם
האכל
יאכל
וגו'. במחשב בשחיטה לאכלו בשלישי הכתוב מדבר. יכול אם אכל ממנו בשלישי יפסל למפרע,
תלמוד לומר: "המקריב אותו לא יחשב", בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי (תורת כהנים ח,
א).
וכן פירושו: בשעת הקרבתו לא תעלה זאת במחשבה, ואם חשב פגול יהיה.
רשב"ם:
ואם
האכל
יאכל. חכמים עקרוהו מפשוטו,
ופירשוהו במחשב לאכול מזבחו ביום
השלישי באחת מארבע עבודות, שחישב בשחיטה או בהולכת הדם או בקבלה או
בזריקה.
2. הביאור
לפסוקנו
[ר'
נפתלי
הרץ
ויזל]:
אם נפרש פירושו כפשוטו, שאם יאכל מבשרו ביום השלישי לא ירצה הקרבן, והמקריב אותו לא יחשב לו לקרבן, וצריך להביא קרבן אחר, כי פיגול יהיה,
ומלבד שלא ירצה,
גם הנפש שאכלה הנותר עוונה תשא, לא ידעתי ליישב אותו על מכונו. שאם אמר "לא ירצה" שעניינו כמו "כי לא לרצון יהיה לכם"
[ויקרא כב, כ],
ידענו שאינו נחשב לקרבן, ולמה הוסיף "המקריב אותו לא יחשב לו"?
ועוד:
שלא מצאנו בכל המקרא, "יחשב"
שמתפרש כמו זה,
כי זה תמיד נסמך לו העניין, כמו "ויחשבה לו צדקה"
[בראשית טו, ו],
[או תהלים קו,
לא;
ויקרא יז, ד;
ישעיה כט, יז]
וכאן נאמר סתם,
והיה לו לומר"
המקריב אותו לא יחשב לו לרצון…
ועוד:
שהיה לו לומר 'המקריב אותו לא ירצה ולא יחשב לו'…
או 'לא ירצה ולא יחשב למקריב אותו', עכשיו שאמר תחילה "לא ירצה" ואחר כך "המקריב אותו", נראה שמדבר עם שניים? ועוד מה טעם לומר "פגול יהיה", יאמר:
'פגול הוא', ואם נאכל כלו מה יהיה פגול? … לכן נראה ברור שאין כוונת הכתוב אלא כקבלת רבותינו ז"ל,
שאמרו בתורת כהנים והובא בזבחים [כט,
א]
אמר ר' אליעזר:
כוף אוזנך לשמוע:
במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר.
או אינו אלא באוכל מזבחו ביום השלישי?
אמרת:
אחר שהוא כשר יחזור ויפסל?
… הרי הוא אומר "המקריב"
– בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי,
ועתה יתיישב המקרא על אופניו:
שאין "ואם האכל יאכל"
אכילה ממש, אלא כמו חסר למ"ד,
ועניינו:
אם להאכול ביום השלישי, כלומר:
אם שחטו, קיבל או הוליך את דמו,
או זרקו במחשבה זו שיאכל גם ביום השלישי, אז לא ירצה…
שד"ל:
אם המקריב יותיר מבשר הזבח עד היום השלישי ולא ישרפנו אבל יאכל ממנו או יאכיל אחרים ביום השלישי, אז לא יהיה קרבנו נחשב לו, אך פיגול יהיה.
וכל מי שיאכל מבשרו אפילו בתוך הזמן [ביום הראשון והשני]
עוונו ישא. זהו משמעות הכתוב,
אבל זו באמת חומרה גדולה,
שמי שאכל מבשר הזבח בתוך
הזמן ישא עוונו כאילו אכל פיגול,
מפני
שאחרי
כן לא נשרף הנותר ויהיה כמי שאכל ביום השלישי. ועל זה תמה ר' אליעזר (זבחים כט, א)
אחרי שהוא כשר יחזור ויפסל?
לפיכך הוצרכו חכמים להוציא הכתוב מפשוטו, ולפרש שאין הקרבן נפסל באכילת
יום שלישי,
אלא אם כן היתה כוונת
הבעלים
בשעת
הקרבתם לאוכלו בשלישי.
ולכן דרשו: "המקריב אותו לא יחשב לו"
– אזהרה לבעלים שלא יחשבו בשעת הקרבה לאכול מבשרו ביום השלישי, "והנפש האוכלת ממנו [אם קודם אכילה ידעה מחשבת בעלים] עוונה תשא". אחרי כמה שנים שהייתי מתמיה על רבותינו זכרונם לברכה,
למה [כדברי רשב"ם]
עקרו הכתוב הזה מפשוטו, היום [פורים תר"ז]
זכיתי להבין מה ראו על ככה…
א.
מה בין דברי שד"ל לדברי רשב"ם הנראים שווים לדבריו?
ב.
מה בין דברי שד"ל לדברי הביאור ובאיזו דרך אפשר לסתור דברי שד"ל על ידי דברי הביאור?
ג.
מהי הטענה שאפשר לסתור בה את דברי שד"ל נוסף על הטענות שאפשר להביא נגדו מדברי הבאור?
ה.
פרק ז, יח:
לא יחשב לו.
כיצד אפשר לבאר מילים אלה,
כדי שלא יהיה בפסוק כפל מיותר [לא ירצה =
לא יחשב לו]?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית [תש"ו]
צו –
ז,
יב – כז
א.
שאלת מבנה:
אברבנאל
שואל:
למה זה בזבח השלמים באו בכתוב שתי פרשיות: האחת [פסוקים יא–כא]
"זאת תורת זבח השלמים", והשנייה:
[פסוקים כה–לד]
"וידבר ה' אל משה לאמר… המקריב את זבח שלמיו… ". ובין הפרשה הראשונה והשנייה שהם בעניין אחד נכנס דיבור אחר באיסור "כל חלב שור וכבש ועז"
ואיסור הדם [פסוקים כב–כז].
והוא זר מאוד,
כי היה ראוי להשלים מצוות השלמים ואחר כך יצווה באיסור החלב והדם?
הסבר את הסדר שבפרקנו וישב את תמיהתו !
בסדר מניין המצוות של ספר החינוך [ההולך במניין המצוות בעקבות הרמב"ם]
מנה איסור אכילת חלב ודם בפרשתנו ולא מנה מצוות לא תעשה אלה כבר בפרשת ויקרא ששם [ג,
יז]
הוזכר איסורם לראשונה.
התוכל להסביר את סיבת הדבר?
ראב"ע
פסוק כ:
ופעם אחת בא אלי צדוקי אחד ושאלני אם האליה אסורה מן התורה? ואען ואומר: אמת כי האליה תקרא חלב,
כי כן כתוב "חלבו האליה תמימה"
(ויקרא ג, ט),
רק קדמונינו התירוה ואסרו כל חלב. אז ענה: הלוא כל חלב אסור מן התורה, כי כן כתוב "כל חלב וכל דם לא תאכלו" (ויקרא ג, יז).
ובתחילה כתוב "חקת עולם לדורותיכם".
גם אני עניתיו:
כי זה הפסוק דבק עם זבח השלמים,
ואין מלת "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם"
ראיה גמורה, כי הנה כתוב "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם" (ויקרא כג, יד),
ושם כתוב "חקת עולם", ואם כן לא נאכל לחם בגלות כי לא הקרבנו קרבן העומר.
וגם הוא השיב:
"כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו".
גם אני השיבותי:
כי גם זה הפסוק דבק עם זבח השלמים, והעד "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה",
להוציא חלב כל בשר שאיננו קרב לשלמים,
והכלל בשר חול,
על כן הזכיר בפרשה הזאת "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו" וידוע כי בשר הנבלה והטרפה אסורות, והאיסור הוא הבשר.
ובעבור שאין החלב קרב לגבי המזבח, שמא יחשוב אדם שהוא מותר,
על כן הזהיר "ואכול לא תאכלוהו".
ובעבור זה לא הזכיר הדם.
ובאה זאת הפרשה לבאר עונש האוכל חלב בשר קדש,
וכן כל דם הוסיף לעוף,
על כן חלב העוף מותר.
והראיה הגמורה שאמר בספר אלה הדברים (יב,
טו–כה)
בבשר תאוה שהוא חול שיאכלנו כולו ולא הוציא רק את דמו לבדו בשלשה מקומות, ואין זכר לחלב כלל. אז פקח הצדוקי עיניו, ופצה בשפתיו שבועה שלא יסמוך על דעתו בפירוש המצוות,
רק ישען על העתקת הפירושים.
רמב"ן
פסוק כה:
כי
כל
אוכל
חלב
מן
הבהמה
אשר יקריב
ממנה. לא יתכן שיהיה פירוש "מן הבהמה", שהיא עצמה קרבן,
ולהוציא את החולין,
כי הכתוב כבר אסר בסדר ויקרא (לעיל ג, יז)
סתם כל חלב ואין שם תנאי ושיור,
וגם כאן אסר תחילה "כל חלב שור וכשב ועז"
(פסוק כג), ואסר חלב הנבלה והטרפה באיסור החלב, (בפסוק כד) ואינן קרבנות לשם.
ועוד שאמר שם (לעיל ג, יז)
"חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם",
ולא ימצא בכל ענייני הקרבנות "בכל מושבותיכם". ובמתנות כהונה אמר (במדבר יח, ח)
"לחק עולם" פעמים רבות, ולא הזכיר "בכל מושבותיכם", מפני שאין הקרבנות חוקת עולם בכל מושבותיכם,
רק במשכן ובמקום אשר יבחר ה'.
ואל יעוור עיני המשתבש בפסוק "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם"
(להלן כג, יד),
כי החדש אסור מן התורה בכל מקום (ערלה ג, ט),
כי אמר הכתוב שלא נאכל לחם וקלי וכרמל לעולם בכל מושבותינו עד עצם היום שנביא הקרבן בבית הבחירה, ואם אין קרבן לא יאסר מכאן ואילך,
כי לא אמר "לא תאכלו עד הביאכם את קרבן אלהיכם",
אבל האיסור הוא עד עצם היום הזה בלבד. אבל פירוש "עד עצם היום הזה" שתביאו הקרבן כשתוכלו להביא אותו,
והוא טעם, כדי שיהיה הקרבן מנחה חדשה.
ויתכן שיהיה "היום"
נמשך,
עד עצם היום הזה עד יום הביאכם את קרבן אלהיכם.
והראיה הגמורה שפירוש "מן הבהמה אשר יקריב ממנה",
מן המין הקרב,
כי כן נאמר בערכין (ויקרא כז, ט)
"ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה'
כל אשר יתן ממנו לה'
יהיה קדש", ופירושו,
בהמה שמקריבין ממינה קרבן לה'.
וכך,
"ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'" (שם פסוק יא),
יאמר בפירוש, מן הבהמה הטמאה שאין מקריבין ממינה. ואין הפרש ושום חילוק בין שמזכיר בלשון רבים "אשר יקריבו" ו"אשר לא יקריבו",
ובין שיאמר בלשון יחיד "אשר יקריב", כי פירושו אשר יקריב אדם ממנה. וכן אמר (להלן יא, לט)
"וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה", המין הנאכל, לא שהיא עצמה תיאכל.
רשב"ם
פסוק כה:
מן הבהמה אשר יקריב. ממין אותה הבהמה.
אשה לה'. ואפילו חולין.
רשב"ם
פרק ג
פסוק יז:
בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו. אפילו בכל מושבותיכם שנאכלין חולין ואין שם קרבן וחלב ודם למזבח.
1.
במה חולקים הראב"ע והקראי [הנקרא בדבריו – "צדוקי"]?
2.
מה רצה ראב"ע להוכיח לקראי?
3.
מהי דעתו של ראב"ע באיסור חלב בכלל?
4.
כיצד מפרש ראב"ע את איסור החלב הנאמר במקומנו ומהי ראייתו מפסוק כה?
5.
במה שונה הוא מן הרמב"ן והרשב"ם בפירושו לפסוק כה?
6.
מהי ראיית הרמב"ן מפסוקים יא,
לט;
כז,
ט?
7.
מהי ראיית הראב"ע מן הפסוק ויקרא כג,
יד נגד דעת הקראי?
8.
כיצד סותר הרמב"ן את דברי הראב"ע וכיצד מפרש הרמב"ן את הפסוק ויקרא כג,
יד?
בטעם המצווה שואל אברבנאל: למה בחר ה'
בחלב ובדם להקריב על מזבחו ולמה אסר אכילתם על ישראל?
וניתנו תשובות שונות לשאלה הנ"ל:
ברכות
יז, ב:
רב ששת כד הוה יתיב בתעניתא בתר דמצלי אמר הכי [כשהיה יושב בתענית היה אומר לאחר תפילתו]:
גלוי וידוע לפניך בזמן שבית המקדש קיים – אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו. ועכשיו:
ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי,
יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיהו לפניך על מזבחך ותרצני,
[אין בזה תשובה ישירה לשאלה הנ"ל,
אלא שמתוך דבריו תוכל למצוא תשובה].
רמב"ם
מורה
נבוכים
ג, מו:
ודע כי הדם היה טמא מאוד בעיני הצאבא [=עובדי עבודה זרה],
ועם כל זה היו אוכלים אותו, מפני שהיו חושבים שהוא מזון השדים וכשאכל אותו מי שאכלו כבר השתתף עם השדים ויבואוהו ויודיעוהו העתידות… ויועילו להם.
אלו דעות שהיו נמשכים אחריהם בזמנים ההם… לא היה ספק לאחד מן ההמון באמיתותם. ובאה התורה השלמה ליודעיה להסיר אלו החליים הנאמנים ואסרה אכילת הדם,
ועשתה חיזוק באיסורו כמו שעשתה בעבודה זרה בשווה [=באותה לשון]: אמרה "ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם" (ויקרא יז, י)
כמו שאמר בנותן מזרעו למולך:
"ונתתי את פני בנפש ההיא"
(ויקרא כ, ו).
ולא בא זה הלשון במצווה שלישית מלבד עבודה זרה ואכילת דם… וטיהרה [התורה]
הדם ושמה אותו מטהר מה שיגיע בו [אפודי:
תורתנו טיהרה הדם וצוותה להזות בו לטהר]
"והזית על אהרן ועל בגדיו… וקדש… "
(שמות כט, כא),
וצוותה להזותו על המזבח… ושמה העבודה כולה לשופכו שם.
– לא לאספו, כמו שאמר "ואני נתתיו [-את הדם] לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם" [ויקרא יז, יא].
רמב"ם
מורה
נבוכים
ג, מח:
… וכן חלב הקרב משביע [=משמין יותר מדי]
ומפסיד העיכול ומוליד דם קר מדובק ושריפתו היתה יותר ראויה מאכילתו [=וטוב להשתמש בו למאור]. וכן הדם והנבלה קשים להתעכל ומזונם רע…
אברבנאל
ג, יז:
ואמנם למה בחר ה' בחלב ובדם להקריב על מזבחו ולמה אסר אכילתם לישראל,
הנה כבר נאמרו בזה טעמים מתחלפים… והטעם הרביעי אמרו,
שהבריאות והיופי הוא סיבות החטא,
וסיבת הבריאות הוא הדם וסיבת היופי הוא השומן, ומי שדמו רותח הוא חוטא,
כמו הבחורים ;
וכן השומן סיבת החטא כמו שנאמר [דברים לב, טו]
"וישמן ישורון ויבעט"
− לכך ציווה ה'
שישרפו על מזבחו שני הדברים הגופניים המביאים לידי חטא,
שהם הדם והשומן,
לרמוז שכן ראוי שיעשה האדם שישרוף ויבטל תאוותיו… ועוד טעם ששי אומר אני בזה עוד,
שהעוונות נמשלו לאודם והסליחה נמשלה ללובן כמו שאמר הנביא [ישעיה א, יח]
"אם יהיו חטאיכם כשנים – כשלג ילבינו,
אם יאדימו כתולע – כצמר יהיו" ולזה ציווה יתברך שיגישו על מזבחו הדם לרמוז שהם מודים על חטאם לפניו על דרך [תהלים לב, ה]
"אודה עלי פשעי לה'"… ושיקריבו גם כן החלב לרמוז לסליחה כאומר [תהלים קל, ד]
"כי עמך הסליחה".
מה הן התשובות השונות שניתנו לשאלה הנ"ל ומה ההבדל העקרוני ביניהן?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת השתים–עשרה [תשי"ג]
צו זבח השלמים
פרק ז, יא–יג
א.
פרק ז, יא:
וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים
ספרא ויקרא טז,
א–ג [קנא]:
[א]
ר'
יהודה אומר: כל המביא שלמים,
מביא שלום לעולם.
[ב]
דבר אחר: שהכל שלום בהם:
הדם והאימורין למזבח,
החזה ושוק לכהנים,
העור והבשר לבעלים.
[ג]
ר'
שמעון אומר: מי שהוא שלם מביא שלמים…
רש"י
[ג,
א]:
שמטילין שלום בעולם.
דבר אחר: שלמים שיש בהם שלום למזבח,
לכהנים ולבעלים.
רשב"ם
[ג,
א]:
"ואם
זבח שלמים
קרבנו" שאמר:
הרי עלי שלמים,
מאחר שאינו לשון עולה ואינו כליל אלא לשון שלמים שמשמע לשון "נדר וצריך לשלם את נדריו",
שהוא לשון תשלומים – אז יהיה דינו כמו שמפרש והולך.
רמב"ן
[ג,
א]:
והשלמים מלשון "וכל חפצי ישלים"
[ישעיה מד, כח];
"אבנים שלמות" [דברים כז, ו].
ביאור
[ר'
נפתלי
הירץ
ויזל] [ג,
א]:
[אחרי הביאו דעות רשב"ם ורמב"ן]
והעיקר כדעת רבותינו ז"ל שעשאוהו לשון "שלום"…
ואם כי בריבוי יאמר "שלומים"
כמו [תהלים סט, כג]
"יהי שולחנם לפניהם לפח ולשלומים למוקש"… הניח שם זה [רצה לומר "שלמים"]
לייחד בו הקרבן,
[וזה דרך הלשון להרבות השמות כדי ליחד הדברים]
ועניינו כמו שלום ושלומים, כי "שלום"
בלשון הקודש הוא הצלחה כמו [בראשית מג, כז]
"השלום אביכם הזקן"
וכן [בראשית לז, יד]
"לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן",
כי הצרה נלחמת בנפש, וכשהנפש שוקטת מכל מלחמת צרה ורעה היא בשלום. וקרבן שלמים הוא מרוב שמחה,
פעמים על ברכת ה' בכל אשר לו,
או שהגיעו טובה גדולה וזובח שלמי שמחה להודות לה'
חסדו ולספר טובו.
ופעמים שנמלט מצרה וזובח זבחי תודה להודות לה', כי גמל עליו… ועל ידי שמודה לאלוקיו ומכיר טובו,
מושך על עצמו חסד עליון וישמור אותו ה', ויהיה כל אשר לו שלום.
לא כאותם שוכחי אלוה האומרים "כחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה"
[דברים ח, יז]
או כאומרם "מקרה הוא היה לנו" [שמואל א', ו,
ט],
כי יהיו כים נגרש, אין שלום אמר ה' לרשעים.
ר'
דוד
הופמן:
אולם יותר מכל מסתברת דעת חכמינו כי שלמים נגזרת מן שלום או שלם.
זה היה מציין את מצבו של המקריב שהוא נמצא או במצב שלם לגמרי ומכיר שהוא השיג את זה רק על ידי דבקותו בה'
ונותן מבע להכרתו זו על ידי שלמים,
או שהוא מבקש להשיג מצב של שלמות וישע, מכיוון שנמצא במצב של יאוש ושואף שיהיה ה' בעזרו ויקיים אותו שלם. הוא מביע בשלמים שלו, כי הוא מבקש את שלומו רק בדבקות בה'.
[ויודעי לועזית השוו את התרגומים:]
איין פריידענאפפער :
Mendelssohn
S.R.
Hirsch: Ein
Friedensmahl
D.
Hoffmann:
Friedensopfer
Buber–Rosenzweig:
Friedmahlsschlachtung
Revised Version: A sacrifice of peace offerings
Old
Testament… by Knox 1949: A welcome – offering].
1.
הסבר מי מן המפרשים והמתרגמים הולך בעקבות ר' יהודה ומי בעקבות ר' שמעון?
2. למה לא הסתפק רש"י בפירושו הראשון,
מה ראה להוסיף אף את השני?
3.
מה יש לטעון נגד פירושו של הרשב"ם מבחינה עניינית ומבחינה לשונית?
4.
בעל הכתב והקבלה המצדד בפירושו של הרשב"ם מביא כראיה לדבריו את משלי ז,
יד "זבחי שלמים עלי וכו'".
א.
הסבר במה מסייע פסוק זה לפירוש הרשב"ם.
ב.
בעל הכתב והקבלה מנסה להפריך פירושו של הביאור בהביאו שופטים כ,
כו וכן שופטים כא, מה הסתירה לפירוש הביאור?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת הארבע–עשרה [תשט"ו]
צו – איסור אכילת דם
פרק ז
א.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
למה מנה הרמב"ם במניין המצוות מצווה זו כאן ולא במקום שבו הובאה לראשונה בפרק ג פסוק יז?
ב.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
1.
השווה לפסוקנו ולפרק ג, פסוק יז את הפסוקים מתוך פרשת אחרי מות פרק יז פסוקים י–יד.
למה נשנה איסור אכילת הדם בפרשת אחרי מות שוב,
מה נתחדש שם?
2.
השווה למקומנו
דברים
פרק יב
פסוק כג:
רק חזק לבלתי אכול הדם,
כי הדם הוא הנפש
ולא תאכל הנפש עם הבשר.
נסה להסביר, מה התחדש במקום ההוא על הנאמר במקומנו?
ג.
בטעם איסור אכילת הדם:
הרמב"ם מורה נבוכים ג, מו:
ודע כי הדם היה טמא מאוד בעיני הצאבא [עובדי עבודה זרה]
ועם כל זה היו אוכלים אותו, מפני שהיו חושבים שהוא מזון השדים, וכשאכל אותו מי שאכלו כבר השתתף עם השדים ויבואוהו ויודיעוהו העתידות. והיו שם אנשים שהיה קשה בעיניהם אכילת הדם, כי הוא דבר שימאסהו טבע האדם. והיו שוחטים בהמה ומקבלים דמה בכלי או בחפירה ואוכלים בשר השחיטה ההיא סביב דמה, והיו מדמים במעשה ההוא שהשדים יאכלו הדם אשר הוא מזונם והם יאכלו הבשר,
ובזה תהיה האהבה והאחווה והרעות להם בעבור שאכלו כולם על שולחן אחד ובמושב אחד. ויבואו להם השדים ההם לפי מחשבתם בחלום ויגידו להם העתידות ויועילו להם.
אלה כולם דעות שהיו נמשכים אחריהם בזמנים ההם, ובוחרים אותם והיו מפורסמות, לא היה ספק לאחד מן ההמון אמיתותם.
ובאה התורה השלמה ליודעיה להסיר אלו החליים הנאמנים ואסרה אכילת הדם,
ועשתה חיזוק באיסורו כמו שעשתה בעבודה זרה בשווה [=באותה לשון]: אמרה:
"ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם" [ויקרא יז, י]
כמו שאמרה בנותן מזרעו למולך:
"ונתתי את פני באיש ההוא"
[ויקרא כ, ו].
ולא בא זה הלשון במצווה שלישית מלבד עבודה זרה ואכילת דם… וטיהרה [התורה]
הדם ושמה אותו מטהר מה שיגיע בו [אפודי:
תורתנו טיהרה הדם וציוותה להזות בו לטהר]
"והזית על אהרון ועל בגדיו וקדש" [שמות כט, כא]
… וציוותה להזותו על המזבח… ושמה העבודה כולה לשופכו שם – לא לאוספו,
כמו שאמר: "ואני נתתיו [=את הדם] לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם" [ויקרא יז, יא].
רמב"ן
יז, יא:
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח. המשמע מן הכתוב הזה, שיאמר שיאסור לנו הדם, מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו,
והוא חלק ה',
כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב? נדחה את השואל לאמור לו,
שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו…
והרב כתב במורה הנבוכים, כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים ולהינבא מהם העתידות,
והתורה תכוון לעולם להרוס בענייני סכלותם היפוך מחשבותיהם. ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להיטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמרה התורה "ונתתי פני הנפש האוכלת את הדם" [לעיל יז, י]
כמו שאמר בנותן מזרעו למולך,
שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצווה אחרת.
ואלה דברים מיושבים,
אבל הכתובים לא יורו כן,
שהם יאמרותמיד בטעם האיסור "כי נפש כל דבר דמו בנפשו" [לעיל יז, יד]
"כי נפש הבשר בדם הוא"
[יז,
יא],
והחזיר במשנה תורה:
"רק חזק לבלתי אכול הדם,
כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר"
[דברים יב, כג].
והראוי שנפרש בטעם איסורו כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו ואף על פי כן לא התיר להם באכילה מתחילה רק הצומח לא בעלי הנפש,
כאשר בא בפרשת בראשית [א,
כט]
"הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה".
וכאשר היה במבול שניצולו בזכותו של נח והקריב מהם קרבן והיה לרצון לו,
התיר להם השחיטה,
כמו שאמר [בראשית ט, ג]
"כל רמש אשר הוא חי,
לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל",
כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם, שיהיה להנאתו ולצרכו של האדם.
ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם,
– בקרבים לפניו יתברך – לא שיאכלוהו,
כי אין לבעל נפש שיאכל נפש, כי "הנפשות כולן לאל הנה, כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה" [על פי יחזקאל יח, ד],
"ומקרה אחד להם,
כמות זה כן מות זה"
[קהלת ג, יט].
…ולכן יש בה [בנפש החי] דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה והיכר ברגילים ואהבה להם, כאהבת הכלבים לבעליהם…
[הערה:
להבנת
דברי
הרמב"ן
ראה דוד
הופמן
בספר
ויקרא
עמוד
שכח:
"לא עצם חומר הדם הוא החיים, אלא הדם הוא נושא רוח החיים שבבעלי החים, הוא קשור קשר הדוק ברוח–החיים,
ושניהם יחד ["דמו בנפשו"] הם נפש החי.
הדם הוא מכשיר הנפש, באמצעותו היא מבצעת את פעולותיה".]
1. מה ההבדל העקרוני בין טעמו של הרמב"ם לבין טעמו של הרמב"ן בטעם איסור אכילת הדם?
2. מהו נימוקו העיקרי של הרמב"ן שבגללו אינו מקבל את טעם הרמב"ם?
3.
לשם מה מזכיר הרמב"ן בדבריו את איסור אכילת בעלי חי לאדם הראשון ואת היתר אכילתם לנח ולבניו, מה לעניין זה ולטעם איסור אכילת הדם?
4.
למה לא יסביר הרמב"ן את טעם האיסור אצלנו בפרשת צו וידחה את כל פירושו זה לפרשת אחרי מות?
5.
השווה לדברי הרמב"ן כאן את דבריו בויקרא א, ט:
ניחוח.
והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה'. ואמר הרב במורה הנבוכים (ג,
מו)
כי טעם הקרבנות,
בעבור שהמצרים והכשדים,
אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם,
היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלושה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא,
ובו יתכפרו העוונות.
כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך: והנה הם [=דברי הרמב"ם האלה] דברי הבאי, "ירפאו שבר גדול"
וקושיה רבה "על נקלה" [המליצה לקוחה מירמיה ו, יד]
יעשו שולחן ה'
מגואל,
שאיננו רק [=שאין מטרתו אלא]
להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אומר כי הם "לחם אשה לריח ניחוח". [כלומר:
ביטוי זה מוכיח שיש להם ערך עצמי חיובי ולא רק ערך פולמוסי, כדי לרפא דעות משובשות]. וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב,
כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה,
ומזל שור, שיש להם כח בהם כפי מחשבתם, ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כוחם ויסודם,
אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד – זה כבוד להם ומעלה,
והם עצמם כך הם נוהגים…
ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע, [=אם לא נקריב ולא נזרוק הדם אלא נאכל בהמות אלה המקודשות להם אכילת חולין גמורה,
להוכיח שאין בהם שום קדושה ושום צד אלוהות] שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם.
והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלושת בניו – אין בעולם כשדי או מצרי – הקריב קורבן וייטב בעיני ה' ואמר בו [בראשית ח, כא]
"וירח ה' את ריח הניחוח"
וממנו אמר אל לבו [שם]
"לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם". [שם ד, ד]
"והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה'
אל הבל ואל מנחתו", ולא היה עדיין בעולם שמץ עבודה זרה כלל…
ולשון הקורבנות "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי". וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון,
רק [=כי אם] שוללות לעבודה הזרה מדעת השוטים.
ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה,
ציוה ה', כי כאשר יחטא ויביא קרבן,
יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה ויתוודה בפיו כנגד הדיבור וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה,
והכרעיים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו.
ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו,
כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה, כי חטא לאלוקיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו,
לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה. וכופר הקורבן בזה שיהא דמו תחת דמו… וקורבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד;
ואלה דברים מתקבלים,
מושכים הלב בדברי אגדה.
ד"ה
ניחוח
החל מן
"והנה
בכתוב
הזה טעם
הקורבנות, שהם אישה ריח ניחוח לה'
ואמר הרב במורה נבוכים כי "טעם הקורבנות…"
האם דומה ויכוח הרמב"ן נגד הרמב"ם כאן לויכוחו עמו שם [בויקרא א, ט]
האם עמדת הרמב"ן בשני המקומות אחת היא?
ד.
בטעם איסור אכילת הדם.
אברבנאל:
ואמנם למה בחר ה' בחלב ובדם להקריב על מזבחו ולמה אסר אכילתם לישראל,
הנה כבר נאמרו בזה טעמים מתחלפים… והטעם הרביעי אומרו,
שהבריאות והיופי הוא סיבות החטא,
וסיבת הבריאות הוא הדם וסיבת היופי הוא השומן, ומי שדמו רותח הוא חוטא,
כמו הבחורים. וכן השומן סיבת החטא כמו שנאמר [דברים לב, טו]
"וישמן ישורון ויבעט"
− לכך ציווה ה'
שישרפו על מזבחו שני הדברים הגופניים המביאים לידי חטא,
שהם הדם והשומן,
לרמוז שכן ראוי שיעשה האדם שישרוף ויבטל תאוותיו… ועוד טעם ששי אומר אני בזה עוד,
שהעוונות נמשלו לאודם והסליחה נמשלה ללובן כמו שאמר הנביא [ישעיה א, יח]
"אם יהיו חטאיכם כשנים – כשלג ילבינו,
אם יאדימו כתולע – כצמר יהיו" ולזה ציווה יתברך שיגישו על מזבחו הדם לרמוז שהם מודים על חטאם לפניו על דרך [תהלים לב, ה]
"אודה עלי פשעי לה'"… ושיקריבו גם כן החלב לרמוז לסליחה כאומר [תהלים קל, ד]
"כי עמך הסליחה".
1. מה המשותף בשני הטעמים הניתנים כאן לאיסור?
2. במה שניהם שונים עקרונית מטעמו של הרמב"ן?
3.
האפשר לטעון נגד טעמי האברבנאל אותה טענה שמביא הרמב"ן לעיל נגד טעמו של הרמב"ם?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנת השש–עשרה [תשי"ז]
צו – זבח התודה
ז,
יב –טו
א.
פרק ז. יב:
אִם עַל תּוֹדָה
1. הכתב
והקבלה:
לפי דעת שד"ל לשון הודאה,
שבלשון חכמים שפירושו "החזקת טובה" אינה ההוראה העצמית,
אמנם נמשך הוא בצד מה מעניין "הודה"
שבלשון מקרא, כי בלשון מקרא עניינה בעצם וראשונה "הכנעה",
כי שורש הודה הוא "ידה"
ועניינה נתינת יד,ולשון נתינת יד מורה בלשון המקרא הכנעת עצמו לרצון אחרים, כמו [איכה ה, ו]
"מצרים נתנו יד",
… וכניעה המכוונת במילה "הודה"
היא מפני הכרת מעלת האדון עליו, לא מיראה ולא מתוחלת… [ובזה נבין תפילת שלמה [מלכים א', ח,
לג];
"בהנגף עמך לפני אויב… ושבו אליך והודו את שמך"
כלומר הכנעה הצריכה אל התשובה]
… וכן זבח התודה הוא קרבן שאדם מביא להראות הכנעתו לפניו יתברך.
לפיכך אחרי שהזכיר אסף [תהלים נ, ח–יג],
כי אין חפץ לה' בעולות וזבחים, כי לו חיתו יער, אמר [נ,
יד]
"זבח לאלקים תודה ושלם לעליון נדריך", כלומר אף על פי שאין חפץ לה'
בעולות,
אשר הן כליל לגבוה וכדמות מתנה ולא למתנותינו הוא צריך, הנה חפץ הוא בשלמים הנאכלים לבעלים, והם משני מינים:
ראשית:
אם לתודה להראות הכנעתנו על כל אשר הטיב עמנו לשעבר,
ושנית:
אם לנדר ולנדבה להתחנן לו על העתיד.
והוסיף ואמר: [נ,
טו]
"וקראני ביום צרה"
– כנגד הנדרים. "אחלצך ותכבדני" – כנגד התודה.
עיין בתהלים מזמור נ והסבר האם פירש הכתב והקבלה כאן את פסוק יד כפשוטו – אם לא?
2.
תהלים
נא, כ–כא:
הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים
אז
תחפוץ
זבחי
צדק
עולה
וכליל.
ראב"ע :
זבחי צדק הם השלמים. עולה היא עולת תמיד ומוספים.
א.
למה לא הוזכרו בפסוק גם חטאת ואשם?
ב.
העומדים דברי הראב"ע לפסוקנו בניגוד לדברי הכתב והקבלה בשאלה א1?
ב.
שאלת לשון וסגנון
פסוק
יב:
אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת
1.
פעמיים הוזכרה בפסוק המילה "תודה",
האם הוראה אחת בשתי הפעמים או שתי הוראות – ומה הן?
2.
פעמיים הוזכרה מילת "על"
בפסוק,
האם הוראה אחת בשתי הפעמים או שתי הוראות – ומה הן?
3.
ליודעי שפת לעז:
כך תרגמו שניים ממתרגמינו:
מנדלסון
[רמבמ"ן]:
ווען מאן עס צום דאנק – אמפער בריגנען וויל,
זא מוס מאן ביי ועם דאנק – אפפער ברינגען אונגעזויערטע קוכען …
J.R.
Hirsch:
Wenn wegen Dankes
pflicht er es
nahebringt, so
bringt er dem
Dankesmahlopfer mit
Oelberuehrte Mazzothbrode…
איזה מהם תרגום מדוייק יותר [קרוב יותר לפשט הפסוק] ובמה?
ג.
פרק ז, יב:
אִם
עַל
תּוֹדָה
יַקְרִיבֶנּוּ
רש"י :
אם
על תודה
יקריבנו: אם על דבר הודאה, על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים והולכי מדברות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא, שהן צריכין להודות,
שכתוב בהן: "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה"
[תהלים קז, כא–כב]
– אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו – שלמי תודה הן וטעונות לחם האמור בעניין, ואינן נאכלים אלא ליום ולילה.
1.
אם רצה רש"י לפרש באלו הזדמנויות יקריבוהו – למה לא התחיל דבריו "על נס שנעשה לו" ומה ראה להקדים "אם על דבר הודאה"?
[ועיין רש"י תהלים ק,
א:
מזמור לתודה: להודיה,
לאמרו על זבח תודה]
2.
השווה דברי רש"י הנ"ל למזמור קז:
ה"ארבעה שצריכים להודות"
מופיעים בתהלים ואצלנו ברש"י בסדר שונה.
–
מה יכולה להיות הסיבה לכך?
3.
למה באו ברש"י שלושה הראשונים בלשון רבים והאחרון בלשון יחיד?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת הארבע–עשרה [תשט"ו]
צו – איסור אכילת דם
פרק ז
א.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
למה מנה הרמב"ם במניין המצוות מצווה זו כאן ולא במקום שבו הובאה לראשונה בפרק ג פסוק יז?
ב.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
1.
השווה לפסוקנו ולפרק ג, פסוק יז את הפסוקים מתוך פרשת אחרי מות פרק יז פסוקים י–יד.
למה נשנה איסור אכילת הדם בפרשת אחרי מות שוב,
מה נתחדש שם?
2.
השווה למקומנו
דברים
פרק יב
פסוק כג:
רק חזק לבלתי אכול הדם,
כי הדם הוא הנפש
ולא תאכל הנפש עם הבשר.
נסה להסביר, מה התחדש במקום ההוא על הנאמר במקומנו?
ג.
בטעם איסור אכילת הדם:
הרמב"ם מורה נבוכים ג, מו:
ודע כי הדם היה טמא מאוד בעיני הצאבא [עובדי עבודה זרה]
ועם כל זה היו אוכלים אותו, מפני שהיו חושבים שהוא מזון השדים, וכשאכל אותו מי שאכלו כבר השתתף עם השדים ויבואוהו ויודיעוהו העתידות. והיו שם אנשים שהיה קשה בעיניהם אכילת הדם, כי הוא דבר שימאסהו טבע האדם. והיו שוחטים בהמה ומקבלים דמה בכלי או בחפירה ואוכלים בשר השחיטה ההיא סביב דמה, והיו מדמים במעשה ההוא שהשדים יאכלו הדם אשר הוא מזונם והם יאכלו הבשר,
ובזה תהיה האהבה והאחווה והרעות להם בעבור שאכלו כולם על שולחן אחד ובמושב אחד. ויבואו להם השדים ההם לפי מחשבתם בחלום ויגידו להם העתידות ויועילו להם.
אלה כולם דעות שהיו נמשכים אחריהם בזמנים ההם, ובוחרים אותם והיו מפורסמות, לא היה ספק לאחד מן ההמון אמיתותם.
ובאה התורה השלמה ליודעיה להסיר אלו החליים הנאמנים ואסרה אכילת הדם,
ועשתה חיזוק באיסורו כמו שעשתה בעבודה זרה בשווה [=באותה לשון]: אמרה:
"ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם" [ויקרא יז, י]
כמו שאמרה בנותן מזרעו למולך:
"ונתתי את פני באיש ההוא"
[ויקרא כ, ו].
ולא בא זה הלשון במצווה שלישית מלבד עבודה זרה ואכילת דם… וטיהרה [התורה]
הדם ושמה אותו מטהר מה שיגיע בו [אפודי:
תורתנו טיהרה הדם וציוותה להזות בו לטהר]
"והזית על אהרון ועל בגדיו וקדש" [שמות כט, כא]
… וציוותה להזותו על המזבח… ושמה העבודה כולה לשופכו שם – לא לאוספו,
כמו שאמר: "ואני נתתיו [=את הדם] לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם" [ויקרא יז, יא].
רמב"ן
יז, יא:
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח. המשמע מן הכתוב הזה, שיאמר שיאסור לנו הדם, מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו,
והוא חלק ה',
כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב? נדחה את השואל לאמור לו,
שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו…
והרב כתב במורה הנבוכים, כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים ולהינבא מהם העתידות,
והתורה תכוון לעולם להרוס בענייני סכלותם היפוך מחשבותיהם. ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להיטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמרה התורה "ונתתי פני הנפש האוכלת את הדם" [לעיל יז, י]
כמו שאמר בנותן מזרעו למולך,
שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצווה אחרת.
ואלה דברים מיושבים,
אבל הכתובים לא יורו כן,
שהם יאמרותמיד בטעם האיסור "כי נפש כל דבר דמו בנפשו" [לעיל יז, יד]
"כי נפש הבשר בדם הוא"
[יז,
יא],
והחזיר במשנה תורה:
"רק חזק לבלתי אכול הדם,
כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר"
[דברים יב, כג].
והראוי שנפרש בטעם איסורו כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו ואף על פי כן לא התיר להם באכילה מתחילה רק הצומח לא בעלי הנפש,
כאשר בא בפרשת בראשית [א,
כט]
"הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה".
וכאשר היה במבול שניצולו בזכותו של נח והקריב מהם קרבן והיה לרצון לו,
התיר להם השחיטה,
כמו שאמר [בראשית ט, ג]
"כל רמש אשר הוא חי,
לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל",
כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם, שיהיה להנאתו ולצרכו של האדם.
ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם,
– בקרבים לפניו יתברך – לא שיאכלוהו,
כי אין לבעל נפש שיאכל נפש, כי "הנפשות כולן לאל הנה, כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה" [על פי יחזקאל יח, ד],
"ומקרה אחד להם,
כמות זה כן מות זה"
[קהלת ג, יט].
…ולכן יש בה [בנפש החי] דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה והיכר ברגילים ואהבה להם, כאהבת הכלבים לבעליהם…
[הערה:
להבנת
דברי
הרמב"ן
ראה דוד
הופמן
בספר
ויקרא
עמוד
שכח:
"לא עצם חומר הדם הוא החיים, אלא הדם הוא נושא רוח החיים שבבעלי החים, הוא קשור קשר הדוק ברוח–החיים,
ושניהם יחד ["דמו בנפשו"] הם נפש החי.
הדם הוא מכשיר הנפש, באמצעותו היא מבצעת את פעולותיה".]
1. מה ההבדל העקרוני בין טעמו של הרמב"ם לבין טעמו של הרמב"ן בטעם איסור אכילת הדם?
2. מהו נימוקו העיקרי של הרמב"ן שבגללו אינו מקבל את טעם הרמב"ם?
3.
לשם מה מזכיר הרמב"ן בדבריו את איסור אכילת בעלי חי לאדם הראשון ואת היתר אכילתם לנח ולבניו, מה לעניין זה ולטעם איסור אכילת הדם?
4.
למה לא יסביר הרמב"ן את טעם האיסור אצלנו בפרשת צו וידחה את כל פירושו זה לפרשת אחרי מות?
5.
השווה לדברי הרמב"ן כאן את דבריו בויקרא א, ט:
ניחוח.
והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה'. ואמר הרב במורה הנבוכים (ג,
מו)
כי טעם הקרבנות,
בעבור שהמצרים והכשדים,
אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם,
היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלושה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא,
ובו יתכפרו העוונות.
כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך: והנה הם [=דברי הרמב"ם האלה] דברי הבאי, "ירפאו שבר גדול"
וקושיה רבה "על נקלה" [המליצה לקוחה מירמיה ו, יד]
יעשו שולחן ה'
מגואל,
שאיננו רק [=שאין מטרתו אלא]
להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אומר כי הם "לחם אשה לריח ניחוח". [כלומר:
ביטוי זה מוכיח שיש להם ערך עצמי חיובי ולא רק ערך פולמוסי, כדי לרפא דעות משובשות]. וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב,
כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה,
ומזל שור, שיש להם כח בהם כפי מחשבתם, ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כוחם ויסודם,
אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד – זה כבוד להם ומעלה,
והם עצמם כך הם נוהגים…
ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע, [=אם לא נקריב ולא נזרוק הדם אלא נאכל בהמות אלה המקודשות להם אכילת חולין גמורה,
להוכיח שאין בהם שום קדושה ושום צד אלוהות] שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם.
והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלושת בניו – אין בעולם כשדי או מצרי – הקריב קורבן וייטב בעיני ה' ואמר בו [בראשית ח, כא]
"וירח ה' את ריח הניחוח"
וממנו אמר אל לבו [שם]
"לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם". [שם ד, ד]
"והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה'
אל הבל ואל מנחתו", ולא היה עדיין בעולם שמץ עבודה זרה כלל…
ולשון הקורבנות "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי". וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון,
רק [=כי אם] שוללות לעבודה הזרה מדעת השוטים.
ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה,
ציוה ה', כי כאשר יחטא ויביא קרבן,
יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה ויתוודה בפיו כנגד הדיבור וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה,
והכרעיים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו.
ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו,
כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה, כי חטא לאלוקיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו,
לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה. וכופר הקורבן בזה שיהא דמו תחת דמו… וקורבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד;
ואלה דברים מתקבלים,
מושכים הלב בדברי אגדה.
ד"ה
ניחוח
החל מן
"והנה
בכתוב
הזה טעם
הקורבנות, שהם אישה ריח ניחוח לה'
ואמר הרב במורה נבוכים כי "טעם הקורבנות…"
האם דומה ויכוח הרמב"ן נגד הרמב"ם כאן לויכוחו עמו שם [בויקרא א, ט]
האם עמדת הרמב"ן בשני המקומות אחת היא?
ד.
בטעם איסור אכילת הדם.
אברבנאל:
ואמנם למה בחר ה' בחלב ובדם להקריב על מזבחו ולמה אסר אכילתם לישראל,
הנה כבר נאמרו בזה טעמים מתחלפים… והטעם הרביעי אומרו,
שהבריאות והיופי הוא סיבות החטא,
וסיבת הבריאות הוא הדם וסיבת היופי הוא השומן, ומי שדמו רותח הוא חוטא,
כמו הבחורים. וכן השומן סיבת החטא כמו שנאמר [דברים לב, טו]
"וישמן ישורון ויבעט"
− לכך ציווה ה'
שישרפו על מזבחו שני הדברים הגופניים המביאים לידי חטא,
שהם הדם והשומן,
לרמוז שכן ראוי שיעשה האדם שישרוף ויבטל תאוותיו… ועוד טעם ששי אומר אני בזה עוד,
שהעוונות נמשלו לאודם והסליחה נמשלה ללובן כמו שאמר הנביא [ישעיה א, יח]
"אם יהיו חטאיכם כשנים – כשלג ילבינו,
אם יאדימו כתולע – כצמר יהיו" ולזה ציווה יתברך שיגישו על מזבחו הדם לרמוז שהם מודים על חטאם לפניו על דרך [תהלים לב, ה]
"אודה עלי פשעי לה'"… ושיקריבו גם כן החלב לרמוז לסליחה כאומר [תהלים קל, ד]
"כי עמך הסליחה".
1. מה המשותף בשני הטעמים הניתנים כאן לאיסור?
2. במה שניהם שונים עקרונית מטעמו של הרמב"ן?
3.
האפשר לטעון נגד טעמי האברבנאל אותה טענה שמביא הרמב"ן לעיל נגד טעמו של הרמב"ם?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנת השש–עשרה [תשי"ז]
צו – זבח התודה
ז,
יב –טו
א.
פרק ז. יב:
אִם עַל תּוֹדָה
1. הכתב
והקבלה:
לפי דעת שד"ל לשון הודאה,
שבלשון חכמים שפירושו "החזקת טובה" אינה ההוראה העצמית,
אמנם נמשך הוא בצד מה מעניין "הודה"
שבלשון מקרא, כי בלשון מקרא עניינה בעצם וראשונה "הכנעה",
כי שורש הודה הוא "ידה"
ועניינה נתינת יד,ולשון נתינת יד מורה בלשון המקרא הכנעת עצמו לרצון אחרים, כמו [איכה ה, ו]
"מצרים נתנו יד",
… וכניעה המכוונת במילה "הודה"
היא מפני הכרת מעלת האדון עליו, לא מיראה ולא מתוחלת… [ובזה נבין תפילת שלמה [מלכים א', ח,
לג];
"בהנגף עמך לפני אויב… ושבו אליך והודו את שמך"
כלומר הכנעה הצריכה אל התשובה]
… וכן זבח התודה הוא קרבן שאדם מביא להראות הכנעתו לפניו יתברך.
לפיכך אחרי שהזכיר אסף [תהלים נ, ח–יג],
כי אין חפץ לה' בעולות וזבחים, כי לו חיתו יער, אמר [נ,
יד]
"זבח לאלקים תודה ושלם לעליון נדריך", כלומר אף על פי שאין חפץ לה'
בעולות,
אשר הן כליל לגבוה וכדמות מתנה ולא למתנותינו הוא צריך, הנה חפץ הוא בשלמים הנאכלים לבעלים, והם משני מינים:
ראשית:
אם לתודה להראות הכנעתנו על כל אשר הטיב עמנו לשעבר,
ושנית:
אם לנדר ולנדבה להתחנן לו על העתיד.
והוסיף ואמר: [נ,
טו]
"וקראני ביום צרה"
– כנגד הנדרים. "אחלצך ותכבדני" – כנגד התודה.
עיין בתהלים מזמור נ והסבר האם פירש הכתב והקבלה כאן את פסוק יד כפשוטו – אם לא?
2.
תהלים
נא, כ–כא:
הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים
אז
תחפוץ
זבחי
צדק
עולה
וכליל.
ראב"ע :
זבחי צדק הם השלמים. עולה היא עולת תמיד ומוספים.
א.
למה לא הוזכרו בפסוק גם חטאת ואשם?
ב.
העומדים דברי הראב"ע לפסוקנו בניגוד לדברי הכתב והקבלה בשאלה א1?
ב.
שאלת לשון וסגנון
פסוק
יב:
אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת
1.
פעמיים הוזכרה בפסוק המילה "תודה",
האם הוראה אחת בשתי הפעמים או שתי הוראות – ומה הן?
2.
פעמיים הוזכרה מילת "על"
בפסוק,
האם הוראה אחת בשתי הפעמים או שתי הוראות – ומה הן?
3.
ליודעי שפת לעז:
כך תרגמו שניים ממתרגמינו:
מנדלסון
[רמבמ"ן]:
ווען מאן עס צום דאנק – אמפער בריגנען וויל,
זא מוס מאן ביי ועם דאנק – אפפער ברינגען אונגעזויערטע קוכען …
J.R.
Hirsch:
Wenn wegen Dankes
pflicht er es
nahebringt, so
bringt er dem
Dankesmahlopfer mit
Oelberuehrte Mazzothbrode…
איזה מהם תרגום מדוייק יותר [קרוב יותר לפשט הפסוק] ובמה?
ג.
פרק ז, יב:
אִם
עַל
תּוֹדָה
יַקְרִיבֶנּוּ
רש"י :
אם
על תודה
יקריבנו: אם על דבר הודאה, על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים והולכי מדברות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא, שהן צריכין להודות,
שכתוב בהן: "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה"
[תהלים קז, כא–כב]
– אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו – שלמי תודה הן וטעונות לחם האמור בעניין, ואינן נאכלים אלא ליום ולילה.
1.
אם רצה רש"י לפרש באלו הזדמנויות יקריבוהו – למה לא התחיל דבריו "על נס שנעשה לו" ומה ראה להקדים "אם על דבר הודאה"?
[ועיין רש"י תהלים ק,
א:
מזמור לתודה: להודיה,
לאמרו על זבח תודה]
2.
השווה דברי רש"י הנ"ל למזמור קז:
ה"ארבעה שצריכים להודות"
מופיעים בתהלים ואצלנו ברש"י בסדר שונה.
–
מה יכולה להיות הסיבה לכך?
3.
למה באו ברש"י שלושה הראשונים בלשון רבים והאחרון בלשון יחיד?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנת העשרים וארבע [תשכ"ה]
צו איסור אכילת חלב
פרק ז, כב–כה
פרק
ז, כג:
….
כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ:
פרק
ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה:
השווה:
פרק
ג פסוק
יז:
חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ:
בסדר מניין המצוות של ספר החינוך [ההולך במניין המצוות בעקבות הרמב"ם]
מנה איסור אכילת חלב ודם בפרשתנו [פרשת צו], ולא מנה שתי מצוות לא תעשה אלה כבר בפרשת ויקרא, ולא הסתמך על הפסוק דלעיל [ג,
יז],
ששם נזכרו איסורים אלו לראשונה.
התוכל להסביר את סיבת הדבר?
ב.
פרק ז, כד:
וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ:
תרגום
יונתן:
ותריב חיוא דמקלקלא בשעת נכסתא ודמתנבלא במותנא
[וחלב בהמה שנתנבלה בשעת שחיטתה וגם נתנבלה במיתה]
ותריב חיוא תבירא אפשר דיתעבד לכל עבידתא
[וחלב בהמה שנטרפה = נשברה ע"י חיה] מותר לעשותו לכל מלאכה]
ברם תריב חיוא דמכשרא יתסך על מדבחא
[ואולם חלב בהמה כשרה יעלה על המזבח]
1.
מה המפתיע בתרגומו ומה דחקו לפרש כך?
2.
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל: ביאור:
לדעת המתרגם [יונתן]
"נאמר כן לאותו הדור"
=[לדור המדבר].
הסבר מה סיבת ויזל [וכן גם הופמן]
לפרש את דברי יונתן כפי שפירש?
ג.
טעם איסור אכילת חלב
הרמב"ם:
מורה
נבוכים
ג, מח:
וכן חלב הקרב משביע [משמין יותר מדי]
ומפסיד העיכול ומוליד דם קר ושריפתו היתה יותר ראויה מאכילתו [=
וטוב להשתמש בו למאור]. וכן הדם והנבלה קשים להתעכל ומזונם רע.
ספר
החינוך: מצווה
קמז:
שלא נאכל חלב במה טהורה,
שנאמר:
כל חלב שור…
כבר כתבתי באיסור טרפה בפרשת משפטים [*],
כי מהיות הגוף כלי לנפש ובו תפעל כושר פעולותיה,
ולפי זכותו וטוב מזגו יבין דרך הנפש החכמה הנתונה בו, ויאמין לעצתה וילד אחריה, מפני זה צריך האדם להשתדל על כל פנים בהיישרת גופו להעמידו על יושרו ובוריו וכוחו.
וידוע הדבר ומפורסם בין בני אדם, כי לפי המאכלים יתפעל הגוף בבריאות או בחולי, כי בשר הגוף הזה נפסד בכל יום,
ולפי המזונות הטובים יתהווה בו בשר בריא וטוב, ולפי רוע המאכל יתהווה בהיפך.
ועל כן היה מחסדי הא–ל הגדולים עלינו – אנחנו עמו אשר בחר – להרחיק ממנו כל מאכל מזיק אל הגוף ומוליד בו ליחות רעות.
וזה הכלל שיש לי לפי הפשט בכל איסור המאכלות,
כמו שאמרנו למעלה.
וידוע כי החלב דבק ומוליד ליחות רעות.
* ואלה דבריו במשפטים
מצווה עט:
שלא לאכול מן הטרפה שנאמר:
"ובשר בשדה טרפה לא תאכלו".
… לפי שהגוף כלי לנפש ובו תעשה פעולתה וזולתו לא תושלם מלאכתה לעולם, ועל כן באה בצילו, לטובתה ולא לרעתה באמת, כי הא–ל לא יריע,
אבל ייטיב לכל,
נמצא כי הגוף בין ידיה כמו הצבת ביד הנפח,
אשר עמו יוציא כלי למעשהו.
ובאמת כי בהיות הצבת חזק ומכוון לאחוז בו הכלים,
יעשה האומן דברים טובים, ואם לא יהיה הצבת טוב,
לא יבואו לעולם הכלים מכוונים ונאים. וכמו כן בהיות בגוף שום הפסד מאיזה עניין שיהיה,
תתבטל פעולת השכל כפי אותו הפסד.
ועל כן הרחיקתנו תורתנו השלמה מכל דבר הגורם בו הפסד. ועל הדרך הזה לפי הפשט נאמר שבא לנו האיסור בתורה בכל מאכלות האסורות,
ואם יש מהן שלא נודע לנו ולא לחכמי הרפואה ניזקן, אל תתמה עליהם,
כי הרופא הנאמן שהזהירנו בהם חכם יותר ממך ומהם,
וכמה נסכל ונבהל מי שיחשוב,
שאין לו בדברים נזק או תועלת, אלא במה שהשיג הוא!
ויש לך לדעת כי לתועלתנו לא נתגלה סיבתן וניזקן,
פן יקומו אנשים מחזיקים עצמם חכמים גדולים ויתחכמו לומר:
"נזק פלוני, שאמרה התורה שיש בדבר פלוני,
איננו כי אם במקום פלוני שטבעו כן ובאיש פלוני שטבעו כן!"
ופן יתפתה לדבריהם אחד מן הפתאים, על כן לא נתגלה טעמן להועיל לנו מן המכשול הזה. …
אברבנאל:
ואמנם למה בחר ה' בחלב ובדם להקריב על מזבחו,
ולמה אסר אכילתם לישראל, כבר נאמרו בזה טעמים מתחלפים… והטעם הרביעי אמרו, שהבריאות והיופי הוא סיבת החטא,
וסיבת הבריאות הוא הדם וסיבת היופי הוא השומן, ומי שדמו רותח הוא חוטא,
כמו הבחורים. וכן השומן סיבת החטא כמו שנאמר [דברים לא, טו]
"וישמן ישורון ויבעט".
לכן ציווה ה'
שישרפו על מזבחו שני הדברים הגופניים המביאים לידי חטא,
לרמוז שכך ראוי לאדם שיבטל תאוותיו…
ועוד טעם שישי אומר אני בזה, שהעונות נמשלו לאודם והסליחה נמשלה ללובן, כמו שאמר הנביא [ישעיה א, יח]
"אם יהיו חטאיכם כשנים – כשלג ילבינו …" ולזה ציווה שיגישו על מזבחו הדם לרמוז שהם מודים על חטאם לפניו על דרך [תהלים לב, ה]
"אודה עלי פשעי לה'" ושיקריבו גם כן החלב לרמוז לסליחה כאומר [תהלים קל, ד]
"כי עמך הסליחה".
1.
השווה את טעם איסור אכילת החלב של הרמב"ם לטעמו באיסור אכילת הדם?
[הובא בגיליון צו תשט"ו].
מה ההבדל בין שני הטעמים?
2. מה המשותף לטעם הרמב"ם ולטעמו של בעל ספר החינוך ומה ההבדל ביניהם?
3. מה המשותף לשני הטעמים הניתנים על ידי האברבנאל?
4. במה שונים טעמי האברבנאל עקרונית מן הטעמים של הרמב"ם ושל בעל ספר החינוך?
5. מהי הסיבה אשר בגללה לא נתגלו טעמי המצוות לדעתו של בעל ספר החינוך?
6. האם מסכים ספר החינוך בשאלה זו עם דברי הגמרא הבאים:
סנהדרין
כא, ב:
אמר ר' יצחק:
מפני מה לא נתגלו טעמי תורה?
שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן,
נכשל בהן גדול העולם. כתיב:
[דברים יז, יז]
"ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו",
אמר שלמה המלך:
אני ארבה ולא אסור – וכתיב [מלכים א', יא,
ד]:
"ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו". וכתיב [דברים יז, טז]
"רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה" ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב – וכתיב [מלכים א', י,
כט]
"ותעלה ותצא מרכבה ממצרים".
פסוק
כה:
כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ:
רשב"ם:
מן
הבהמה
אשר
יקריב. ממין אותה בהמה… ואפילו חולין.
רמב"ן
:
כי
כל אוכל
חלב: …והראיה הגמורה שפירוש "מן הבהמה אשר יקריב ממנה",
מן המין הקרב,
כי כן נאמר בערכין (ויקרא כז, ט)
"ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה'
כל אשר יתן ממנו לה'
יהיה קדש", ופירושו,
בהמה שמקריבין ממינה קרבן לה'.
וכך,
"ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'" (שם פסוק יא),
יאמר בפירוש, מן הבהמה הטמאה שאין מקריבין ממינה. ואין הפרש ושום חילוק בין שמזכיר בלשון רבים "אשר יקריבו" ו"אשר לא יקריבו",
ובין שיאמר בלשון יחיד "אשר יקריב", כי פירושו אשר יקריב אדם ממנה. וכן אמר (להלן יא, לט)
"וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה", המין הנאכל, לא שהיא עצמה תיאכל…
1.
נגד איזו תפישה של פסוקנו פונים שני המפרשים? [וכמוהם דעת כל המפרשים]
2.
מהי ראייתו של הרמב"ן מויקרא כז,
ט,
יא?
3.
מהי ראייתו של הרמב"ן מויקרא יא,
לט ולמה הקדים הפסוק המאוחר [מפרק כז] לפסוק המוקדם [מפרק יא]?
4.
הבא ראיות נוספות,
שלא נוכל לפרש את פסוקנו [כה]
אלא כפי שפירשוהו הרשב"ם והרמב"ן [על פי חז"ל]?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על–פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ה
צו – איסור אכילת חלב
פרק ז פסוקים כב –
כה
לגליוננו זה יש להשוות את גיליון צו תשט"ו העוסק בעיקרו בטעם מצוות אכילת דם הכתובה על יד איסור חלב.
כהקדמה לגליוננו נביא בזה אחדים מדברי ר'
דוד
הופמן אשר יעמדו לפתרון שאלות א,ב,ג.
ויקרא
ז, פסוקים
כב
– כז:
(עמ'
קעח):
לחוקי הקרבנות שנועדו לכהנים נתווספו עוד שני עניינים המכוונים במישרין אל בני ישראל בכלל. העניין הראשון כולל את איסור החלב מכל הבהמות שמהן מביאים קרבנות:
שור כשב ועז.
ואת איסור הדם מכל חיות,
בהמות ועופות … "וחלב נבלה" –לפי תרגום יונתן מגיד הכתוב כאן, שחלב נבלה וטריפה ייעשה לכל מלאכה, ואילו חלב בהמות כשרות צריך להביא על המזבח. על זה העיר ויזל: (באור)
לפי זה היה הצו בתקפו רק לדור המדבר, שהיה מצווה להעלות על המזבח את כל הבהמות הכשרות,
זאת היא גם דעתו של שד"ל.
לפסוק "חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם,
כל חלב וכל דם לא תאכלו"(שם פרק ג עמ' קכג)
: בעניין טעם האיסור של חלב ודם סובר הרמב"ם,
כי הראשון נאסר מטעמי בריאות והאחרון משום האמונות התפילות של העכו"ם שקשורות בו.
שמשון רפאל הירש אומר: שביסוד האיסור הזה מונח אותו הטעם אשר גרם לכל איסורי המאכלות,
והיינו שרק חומרים כאלה מותר להכניס לתוך הגוף לשם התחדשותו המתמדת בתורת מכשיר הרוח, אשר עשויים להכינו לשמירת הרוח ולחיזוקו ואשר מאפשרים לו את השימוש במכשיר הזה (הגוף)
במילוי תפקידו. כל המאכלים האסורים זה טיבם,
שמכבידים על הרוח או אפילו מעכבים להפנות אותו למטרות האלוקיות.
ומכיוון שאיסור דם וחלב נמצא בין דיני הקרבנות, הרי מוכח מזה שטעם איסור זה יש לו קשר לכוונת הקרבנות,
ומלבד זה, בפסוקים שבהם נאסרו חלב ודם לא נמצאת אף פעם האזהרה שבאיסורי שאר המאכלים.
"אל תשקצו את נפשותיכם, ונטמאתם בם, לטמאה בה". לכן אין לייחס לחלב ודם השפעה רעה על בריאות הגוף, אלא יש לשער כי כאן יש לאיסור ערך סמלי,
מה שמובע בפסוקים "כל חלב לה'
"; "והדם בנפש יכפר".
את שאדם מקדיש מן הקרבן לאשה ה'
לא יאכל הוא עצמו מתוך יראת כבוד.
והדם נועד לכפר בו את נפש האדם,
ומייצג באופן סמלי את הרוח,
היינו את החלק האלוקי של האדם, ולכן אל ייכנס הדם לתוך גופו של האדם.
אמנם בטרם יגש המורה לעיין בדעות שונות שנאמרו בטעם מצווה הזו,
(שאלה ג) ראוי לו להסביר,
שטעמי המצוות לעולם אינן אלא דעותיהן הסובייקטיביות של חכמים ומפרשים, ולעולם אין יוצאים מגדר השערות בלבד, ובין אם נקבלם ובין אם נדחם אין להוציא שום מסקנה לגבי המצווה עצמה,
דהיינו לגבי חיובה;
אין מילוי חובותינו תלויים בכך אם מצאנו למצווה טעם הערב לחכנו או לא מצינו לה הסבר כלל.
דברים חשובים על העיסוק בטעמי המצוות ימצא המורה בספרו של יצחק
הינמן: טעמי
המצוות
בספרות
ישראל,
שמתוך הקדמתו יובאו כאן אי אלו קטעים השייכים לענייננו:
עמ'
11: אין להבין את הגורמים שפעלו על המשתדלים להסביר את המצוות בלי שנדע את הנימוקים של המתנגדים להסברים אלה.
הוגי דעות לא יהודים כבר דחו את דעת האומרים,
כי ידיעת טעמי המצוות גורמת לקיומן. "מגנה אני", כותב סיניקה בשם פילוסוף יוני,
"את אפלטון מפני שהוסיף על חוקיו נימוקים.
יצווה החוק, לא יתווכח ! אמור לי מה עלי לעשות;
לא אלמד אלא אציית !"
לדעה זו מתאים מאמר ר'
יצחק (סנהדרין דף כא ע"ב):
"מפני מה לא נתגלו טעמי תורה ?
שהרי שני מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם".
(למאמר זה עיין גיליון שופטים תשי"ג שאלה א).
כל המדמה בנפשו לחזק את המשמעת ע"י נימוקים לאמיתו של דבר מחליש אותה,
מפני שהוא תולה,
במידת מה, את קיום המצוות בהסכמת היחיד הדן בהן.
חששות אלה עומדים בתקפם לגבי כל המצוות,
וחוקי בשר ודם בכלל. אבל פקפוקים נוספים מתעוררים לגבי המצוות שיצאו מפי הגבורה.
הרמב"ם במו"נ חלק ג פרק לא מעיד כי לדעת הרבה בני אדם דווקא זה אופייני למצוות הא–ל,
שאין להן סיבה ניכרת, בניגוד לתקנות בני אדם, שטעמן גלוי. ואף אם יש סיבות למצוות הא–ל,
… האם אפשר לנו לעמוד על מחשבת בוראנו "החקר אלו–ה תמצא אם עד תכלית שד–י תמצא" ?!(איוב יא, ז)
סברות אלה המעכבות חקירת טעמי המצוות היו גלויות וידועות לכל. למרות כן ראו
רבים
מגדולי
עמנו את החקירה הזאת לא כמותרת בלבד,
אלא אפילו
כדבר
מצווה. גם אלה יכולים להסתמך על
נימוקים
דתיים
חשובים.
והינמן הולך בהמשך דבריו ומסביר מה הם הנימוקים הדתיים להתעמק ולחקור מה הן טעמי המצוות.
בין יתר נימוקיו מביא הוא גם נימוק המבוסס על אופיה של תורת ישראל שהיא גם רציונלית וגם אי–רציונלית.
וכן דבריו:
עמ'
13 : אמנם גבהו מחשבות הבורא ממחשבותינו "כי גבהו שמים מארץ" (ישעיהו נה, ט)
משום כך אין לנו לתמוה אם יש בתורתו גם מצוות, שטעמם נעלם ממנו.
אין לנו לקוות שנוכל למצות את עומק נימוקיה של תורתנו. אבל מאידך גיסא שונה תפישת הא–ל לפי התורה שינוי גמור מזו של דתות אליליות קדמוניות. הללו אין מכירות בשום יחס בין רצון האלים ובין חוקי המוסר.
אנחנו מאמינים בא–ל רחום וצדיק החפץ בצדקת בריותיו. נפגע בכבודו ית'
אם נראה את מצוותיו כפקודות עריץ המטיל את עול רצונו על המשועבדים לו … יש להניח שהוא רוצה בטובת בריותיו ולשם כך הנחיל להם מצוות ישרות ומועילות.
כשם שמצווה עלינו למצוא את אצבע האלוקים בנפלאות הטבע ובקורות חיינו,
אע"פ שישארו סודות וחידות בלתי נפתרים, כך לא נהיה "מהרהרים אחרי מידותיו"
אם נשתדל להכיר לפי כוחנו את החכמה ואת הצדק אשר במצוותיו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים וחמש [תשכ"ו]
צו – שלמים
ז,
יב–כט
שאלה כללית:
א.
ברכות
נד, ב:
אמר רב יהודה אמר רב:
ארבעה צריכין להודות ואלו הן:
יורדי הים והולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא.
יורדי הים מנלן?
דכתיב [תהלים קז, כג–לא]:
"יורדי הים באניות …, המה ראו מעשי ה'… ויאמר ויעמד רוח סערה… יעלו שמים ירדו תהומות… יחוגו וינועו כשיכור… ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם… וישמחו כי ישתוקו… יודו לה'
חסדו ונפלאותיו לבני אדם".
הולכי מדברות מנלן?
דכתיב [תהלים שם, ד–ח]:
"תעו במדבר… רעבים גם צמאים… ויצעקו אל ה'… וידריכם בדרך ישרה… יודו לה'
חסדו…"
מי שהיה חולה ונתרפא מנלן?
דכתיב [תהלים שם, יז–כא]:
"אוילים מדרך פשעם… כל אוכל תתעב נפשם… ויזעקו אל ה'… ישלח דברו וירפאם… יודו לה'
חסדו…"
ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא מנלן?
דכתיב [תהלים שם, י–טו]
"יושבי חשך וצלמות… כי המרו אמרי אל… ויכנע בעמל לבם… ויזעקו אל ה'…
יוציאם מחשך וצלמות… יודו לה'
חסדו…"
רש"י:
אם
על תודה
יקריבנו. אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים,
והולכי
מדברות,
וחבושי בית האסורים,
וחולה שנתרפא, שהן צריכין להודות,
שכתוב בהן:
(תהלים קז, כא–כב)
יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם, ויזבחו זבחי תודה (ברכות
נד,
ב).
אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו,
שלמי תודה הן,
וטעונות לחם האמור
בענין,
ואינן נאכלין אלא ליום ולילה.
1.
בעל
"עיון
יעקב"
[פירוש
על עין
יעקב] מקשה:
למה בשני האחרונים נקט לשון "חולה ונתרפא" "וחבוש ויצא" ולא נקט לשון זו בשני הראשונים, כגון "יורדי הים והגיעו לחוף והולכי מדבריות שהגיעו לישוב"?
ישב קושייתו!
2.
הרי"ף:
[ר'
יאשיה
בר' יוסף
פינטו
על עין
יעקב]
יש לדקדק למה נאמר צריכין להודות ולא אמר חייבים להודות.
מהו העולה מ"דקדוק"
זה?
הרי"ף:
… לכך לא אמר אחר כל הארבעה פעם אחת "יודו לה' חסדו וכו'", ואמר בכל אחד ואחד "יודו לה'…" ללמד שכל אחד מהם צריך להודות על נסו הפרטי ויכלול בספור נסו גם נפלאות שעושה ה' עם שאר בני אדם.
3.
היכן נרמז דבר זה בלשון המקרא [בתהלים קז]?
4.
אם רצה רש"י לפרש באלו הזדמנויות יקריבוהו – למה לא התחיל דבריו "על נס שנעשה לו" ומה ראה להקדים "אם על דבר הודאה"?
[ועיין רש"י תהלים ק,
א:
מזמור לתודה: להודיה,
לאמרו על זבחי תודה].
ב.
שאלת סגנון
כלי
יקר [ר'
אפרים
לונשיץ]: …השלמים קרובים אל ה' יותר מכל הקרבנות הבאים על החטא, ומטעם זה כתיב [ויקרא ז, כט–ל]
"המקריב את זבח שלמיו לה',
יביא את קרבנו לה' מזבח שלמיו. ידיו
תביאינה
את אשי
ה'…" …וראה שלא הוזכר בשום קרבן שהבעל יביא בידיו חלק של גבוה כי אם בשלמים,
"ידיו תביאינה", לפי שכל מי שיש לו כעס מן המלך ורוצה לכפר פני רוגזו, אז הוא שולח המנחה על ידי שליח,
כדרך שאמר יעקב [בראשית לב, כ]:
"אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני ואחרי כן אראה פניו".
אבל המביא למלך איזו מתנה דרך דורון וכבוד, אז הוא שולח המנחה בידיו בעצמו ולא על ידי שליח. וזהו ההבדל שבין חטאת ואשם הבאים על חטאי המעשים והעולה הבאה על חטאי ההרהור, ובין השלמים, כי אותם קרבנות הבאים להסיר פני כעסו אינו דין שידיו תביאינה,
כי נראה כחוצפה כלפי שמייא,
לפיכך הוא משלחם על ידי הכהנים, אבל השלמים שהם דורון "ידיו תביאינה".
1 היכן מצאנו בפסוקי פרקנו עוד רמז להבדל זה?
ג.
פרק ז, יב:
אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת
1.
פעמיים הוזכרה מילת "תודה"
בפסוקנו.
האם הוראה אחת למילה בשני המקומות או שתים, ומה ההוראה [או ההוראות?].
2.
האם הוראת "תודה"
בפסוקנו [בתחילתו או בסופו או בשניהם]
כהוראת המילה "תודה"
בתהלים נ, יד;
ובתהלים נ, כג?
3.
פעמים הוזכרה מילת "על"
בפסוקנו,
האם הוראתה אחת בשני המקומות או שתיים?
ד.
פרקז,
טז:
וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל:
ספרא
צו יב,
יא–יב
[קטז]:
"ביום
הקריבו
את זבחו
יאכל" –
מצווה לאכול ממנו ביום הראשון.
יכול ליום אחד?
תלמוד לומר: "וממחרת".
אי "ממחרת"
– יכול מצווה לאכלו לשני ימים?
תלמוד לומר: "והנותר"
– אם הותיר הותיר.
אי "והנותר"
– יכול אם הותירו כולו יהיה פסול?" תלמוד לומר: "יאכל"
ואפילו כולו.
רש"י:
וממחרת
והנותר
ממנו: בראשון יאכל, וי"ו זו יתירה היא, ויש כמוה הרבה במקרא, כגון [בראשית לו, כד]
"ואלה בני צבעון ואיה וענה".
[דניאל ח, יג]
"תת וקדש וצבא מרמס".
ראב"ע:
וי"ו
"והנותר
ממנו" כפ"א רפה בלשון ישמעאל, וכמוהו [שמות ט, כא]
"ויעזב את עבדיו",
גם [בראשית א, ב]
"והארץ היתה תהו ובהו".
ביאור
[ר'
נפתלי
הירץ
ויזל]…
ולדעתי אין הוי"ו נוספת…
מלבי"ם
[לדברי הספרא דלעיל]:
ביאור הכתוב כפי דעת רבותינו שתחילה אמר "ביום זבחכם יאכל"
– היינו לכתחילה מצווה לאוכלו ביום זבחו דווקא,
והוסיף "וממחרת"
שבדיעבד יאכל גם למחר… ולפי זה מילת "וממחרת"
נמשך למטה על "והנותר ממנו" ושיעורו:
"וממחרת הנותר ממנו יאכל" – וי"ו של "והנותר"
כפ"א רפה בלשון ישמעאל, וכמו שאמר הרד"ק במכלול.
[עיין עלון ההדרכה]…
אולם לפי זה יקשה מדוע עיוות הלשון?
ולמה לא כתב "והנותר ממחרת יאכל"?
על זה השיב בספרא…
1. מה הוכחה לדברי רש"י שהוי"ו נוספת?
2. לפי דעת הרמב"ן אין ראייתו של רש"י מדניאל ח,
יג מתאימה. הסבר כיצד ניתן לפרש את הפסוק ההוא מבלי לומר שהוי"ו יתירה?
3. האם הפסוק בתהלים עו, ז "נרדם ורכב וסוס"
מתאים הוא לאלה שאומר עליהם רש"י "ויש כמוה הרבה במקרא"?
4.
מהי ראיית ראב"ע מבראשית א,
ב?
5.
כיצד נפרש את פסוקנו אם נקבל את דעת הביאור?
6.
לפי דעת המלבי"ם יש בדברי הספרא שהבאנו לעיל תשובה לשאלתו על "עיוות הלשון" שבפסוקנו,
מהי התשובה?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגיליונות של נחמה ליבוביץ שנת העשרים וחמש [תשכ"ו]
צו – ש ל מ י ם
ז'
י"א–י"ח
בשני מיני שלמים עוסק גיליוננו בקורבן תודה [ז'
י"ב–ט"ו]
ובנדרים ונדבות [ט"ז–כ'],
אשר על כן גם פותח כל קטע במילת "אם",
שבו פותח תמיד סעיף משנה.
ועיין
גיליון
ויקרא
תש"ו
שאלה ב.
והנה ראוי לבאר תחילה את המושג "שלמים"
אשר גם קורבן התודה, גם נדרים ונדבות מינים שונים של שלמים הם. ונציגה כאן בזה שני ניסיונות להגדיר את זבח השלמים ומשמעותו:
באור:
[ר'
נפתלי
הירץ
ויזל]: [אחרי הביאו דעות רשב"ם ורמב"ן]
והעיקר כדעת רבותינו ז"ל שעשאוהו לשון שלום, ואם כי בריבוי יאמר "שלומים"
כמו [תהלים ס"ט]
"ויהי שולחנם לפניהם לפח ולשלומים למוקש", הניח שם זה [ר"ל "שלמים"]
ליחד בו הקורבן וזה דרך הלשון להרבות
השמות
כדי ליחד
הדברים ועניינו כמו שלום ושלומים,
כי "שלום"
בלשון הקודש הוא הצלחה כמו [בראשית מ"ג]
"השלום אביכם הזקן"
וכן [בראשית ל"ז]
"ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן,
כי הצרה נלחמת בנפש, וכשהנפש שוקטת מכל מלחמה צרה ורעה היא בשלום. וקורבן שלמים הוא מירב שמחה,
פעמים על ברכת ה' בכל אשר לו או שהגיעו טובה גדולה וזובח שלמי שמחה להודות לה' כי גמל עליו.
ועל ידי שמודה לאלוקיו ומכיר טובו, מושך על עצמו חסד עליון ויהיה כל אשר לו שלום ;
לא כאותם שוכחי אלוה האומרים "כוחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה"
[דברים ח' י"ז]
או כאומרים "מקרה הוא היה לנו" [שמואל א' ו'
ט'],
כי יהיו כים נרגש, אין שלום יאמר ה' לרשעים.
ר'
דוד
הופמן:
אולם יותר מכל מתקבלת הדעה כי שלמים ניגזרת מן שלום או שלם. זה היה מציין את מצבו של המקריב שהוא נימצא או במצב שלם לגמרי ומכיר שהוא השיג את זה רק על ידי דבקותו בה'
ונותן מבע להכרתו זו על ידי שלמים,
או שהוא מבקש להשיג מצב של שלמות וישע, מכיוון שנמצא במצב של יאוש ושואף שיהיה ה' בעזרו ויקיים אותו שלם, הוא מביע בשלמים שלו, כי הוא מבקש את שלומו רק בדבקות עם ה'.
לשאלה ב על עמדתו המיוחדת של קורבן תודה יש להסמיך את דברי חז"ל
ויקרא
רבה ט'
[ז']:
לעתיד לבוא כל הקורבנות בטלין וקורבן תודה אינו בטל,
כל התפילות בטלות,
וההודאה אינה בטלה.
שאלה ג עוסקת בהוראתה על המילה "תודה"
בפסוק י"ב ובתהלים. ועיין לזה גם גיליון צו תשכ"ז.
השאלה בתהלים אינה מתייחסת רק לפסוקים אלה.
יש לעיין גם בתהלים נ"א י"ט,
קמ"א ב'; וכן גם בפסוקים נ"ו י"ג,
כ"ז ו'? האם המילים הלקוחות מעבודת המקדש משמשות כמשמען או בהוראה משאלת? ומה על כ"ו ו'-ז'?
דעת המפרשים מחולקת.
שאלה ד עוסקת בווי"ן הנוספים וחורגת היא בהרבה מעניין פרשתנו.
נביא בזה דעות שניים מגדולי מדקדקינו הקדמונים:
רד"ק,ופרופיט דוראן.
רד"ק
ספר
המכלול
דף מ"ט
ע"ב:
והו"ו תשמש לתוספת דבר, ופעמים איננה לתוספת ולא תשמש כלום אלא שהוא התחלת המילה כמו [בראשית ל"ו]
"ואלה בני צביון ואיה וענה"
[ויקרא ז'] "ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת והנותר ממנו יאכל"
– פירוש:
הנותר מיום הזבח יאכל ממחרת ביום השני,
[בראשית כ"ב]
"וביום השלישי וישא אברהם את עיניו" ואחרים רבים כמוהו…
וכתב רבי אברהם אבן עזרא:
הווים הם כפ"א רפה בלשון ישמעאל, שאינה משמשת אלא שהיה תחילת הדיבור. ואדוני אבי ז"ל [=רבי יוסף קמחי]
כתב בספר הגלוי על כל וי"ו נוספת במקרא,
כי היא רמז על מילה חסרה כדמותה כמו [שמואל ב' י"ג]
"ותשב תמר ושוממה"
– שפירושו:
עצובה ושוממה או דואגת, והדומה לעניין, וכן [תהלים ע"ו ז'] "נרדם ורכב וסוס"
– נרדם איש ורכב וסוס. וכן [בראשית כ"ב]
"ביום השלישי וישא אברהם את עיניו" – פירושו:
השכים
ביום
השלישי
ונשא
עיניו וראה את המקום מרחוק. וכן [בראשית ל"ו]
“ואיה וענה" – היו לו בנים אחרים ולא זכרם, אולי בעבור שלא היתה להם תולדה. ופירוש "והנותר ממנו" כמו שפירשו רז"ל:
לפי שאמר "ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת" יכול שתהא מצווה לאוכלו לשני ימים? ת"ל:
"והנותר"
– אם הותיר מיום ראשון יאכל,
"והמחרת"
כלומר:
מה שאמרתי ממחרת,
לא אמרתי אלא על הנותר מיום ראשון.
וכן כל אחד מהם יתפרש לפי מקומו.
ר'
יצחק
בן משה
המכונה
פרופיט
דוראן
בספרו
"מעשה
אפד" [הושלם בשנת 1335
לאחר החורבן] עמוד 74 ואמר [=ר'
יונה אבן ג'נאח אשר אתו הוא מתווכח בעניין שימושי הווי"ן]
שהוי"ו תהיה דחוקה בתחילת המילה לבלי עטף [כלומר:
שלא תשמש "עטיפת דבר לדבר וקישורו עמו = לא תשמש כוי"ו החיבור והביא מזה המין…
[דניאל ח' י"ג]
"תת וקדש וצבא"
וכן [בראשית ל"ו]
"ואיה וענה" ואחרים מלבד אלה.
והאבן עזרא במקומות רבים מפירושיו מסכים עמו בזה, והרבה מהחכמים שכתבו על המקרא.
וימים רבים הייתי מהדעת הזה,
אם היות קשה עלי לאמר שזה
ללא עניין [=שיש וי"ו שאין לה משמעותן] ושהנביאים ושהמדברים ברוח הקודש יתנו מקום הטעתה בהנחת ווי"ן כאלה, כי בהיות השימוש המיוחד לוי"ו – העטיפה [=החיבור]
וזה בכתוב לאלפים,
הנה בכיוצא באלה הווי"ן להמעדת רגל!
ולכן הפלגתי על זה החקירה ואחפש בנרות החריצות בספרי החכמים שכתבו במקרא. ומצאתי מנחם בן סרוק שהיה אדם גדול בספרד כתב בתשובותיו על דונש בן לבראט כי הווי"ן כולן [אשר]
חשב [דונאש]
נוספות בתחילת המילים ללא עניין,
על דרך האמת ועם העיון הטוב אינן
נוספות, אבל לכולם טעם בעניין והנה דונש הביא כל אלה שאזכור [שמואל א' כ"ח ג'] "ויקברוהו ברמה ובעירו",
[שמואל ב י"ג כ'] "ותשב תמר ושוממה",
[בראשית ל"ו]
"ואיה וענה", [דניאל ח' י"ג "תת דקדש וצבא"…
כל אלה ווי"ן שם דונש ללא עניין והחכם מנחם בן סרוק השיב עליו ואמר שהם כולם לעניין…
ולא יצטרך לשים אותם [ווי"ן]
נופלים,
והאריך בדבריו, אבל אני אכתוב העולה בקיצור:
… … "ותשב תמר ושוממה"
הם שני משפטים,
שישבה בבית אבשלום והיתה שם שוממה… [בראשית ל"ו]
"ואיה וענה" אמר,
כי הוא הוא בעיקר השם כמו ויזתא,
ושתי,
[במדבר י"ג]
ופסי,
אם שבדברי הימים כתב "איה",
הם שני שמות לניקרא אחד…
"נרדם ורכב וסוס"
– ירצה:
נרדם הצבא וגם כן הרכב והסוס, כמו [ישעיה כ"ה י"א]
"כאשר יפרש השוחה לשחות" פירושו – ידיו.
וכמו [בראשית מ"א נ"ו]
"ויפתח יוסף את כל אשר בהם" פירושו – שבר.
וכמו [שמואל א' כ"ד]
"ותחס עליך" פירושו – נפשי.
… … והינך רואה איך לא רצה זה החכם להסכים שיהיו הווי"ן בכתוב ללא עניין. ועליך לפקוח עין במקום שבאו הווי"ן ושלא תשפוט בתחילת הדעת,
שהם ללא עניין.
והקש עליהן ממה שנאמר!
והמעיין בשניהם ישקול את דבריהם לעומת דברי מתנגדיהם.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושבע [תשכ"ח]
צו – איסור אכילת דם
פרק ז, כו
א.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
למה מנה הרמב"ם במניין המצוות מצווה זו כאן ולא במקום שבו הובאה לראשונה בפרק ג פסוק יז?
ב.
פרק ז, כו:
וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ
1.
השווה לפסוקנו ולפרק ג, פסוק יז את הפסוקים מתוך פרשת אחרי מות פרק יז פסוקים י–יד.
למה נשנה איסור אכילת הדם בפרשת אחרי מות שוב,
מה נתחדש שם?
2.
השווה למקומנו
דברים
פרק יב
פסוק כג:
רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם
כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ
וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:
נסה להסביר, מה התחדש במקום ההוא על הנאמר במקומנו?
ג.
בטעם איסור אכילת הדם:
הרמב"ם מורה נבוכים ג, מו:
ודע כי הדם היה טמא מאוד בעיני הצאבא [עובדי עבודה זרה]
ועם כל זה היו אוכלים אותו, מפני שהיו חושבים שהוא מזון השדים, וכשאכל אותו מי שאכלו כבר השתתף עם השדים ויבואוהו ויודיעוהו העתידות. והיו שם אנשים שהיה קשה בעיניהם אכילת הדם, כי הוא דבר שימאסהו טבע האדם. והיו שוחטים בהמה ומקבלים דמה בכלי או בחפירה ואוכלים בשר השחיטה ההיא סביב דמה, והיו מדמים במעשה ההוא שהשדים יאכלו הדם אשר הוא מזונם והם יאכלו הבשר,
ובזה תהיה האהבה והאחווה והרעות להם בעבור שאכלו כולם על שולחן אחד ובמושב אחד. ויבואו להם השדים ההם לפי מחשבתם בחלום ויגידו להם העתידות ויועילו להם.
אלה כולם דעות שהיו נמשכים אחריהם בזמנים ההם, ובוחרים אותם והיו מפורסמות, לא היה ספק לאחד מן ההמון אמיתותם.
ובאה התורה השלמה ליודעיה להסיר אלו החליים הנאמנים ואסרה אכילת הדם,
ועשתה חיזוק באיסורו כמו שעשתה בעבודה זרה בשווה [=באותה לשון]: אמרה:
"ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם" [ויקרא יז, י]
כמו שאמרה בנותן מזרעו למולך:
"ונתתי את פני באיש ההוא"
[ויקרא כ, ו].
ולא בא זה הלשון במצווה שלישית מלבד עבודה זרה ואכילת דם… וטיהרה [התורה]
הדם ושמה אותו מטהר מה שיגיע בו [אפודי:
תורתנו טיהרה הדם וציוותה להזות בו לטהר]
"והזית על אהרון ועל בגדיו וקדש" [שמות כט, כא]
… וציוותה להזותו על המזבח… ושמה העבודה כולה לשופכו שם – לא לאוספו,
כמו שאמר: "ואני נתתיו [=את הדם] לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם" [ויקרא יז, יא].
רמב"ן
יז, יא:
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח. המשמע מן הכתוב הזה, שיאמר שיאסור לנו הדם, מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו,
והוא חלק ה',
כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב? נדחה את השואל לאמור לו,
שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו…
והרב כתב במורה הנבוכים, כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים ולהינבא מהם העתידות,
והתורה תכוון לעולם להרוס בענייני סכלותם היפוך מחשבותיהם. ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להיטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמרה התורה "ונתתי פני הנפש האוכלת את הדם" [לעיל יז, י]
כמו שאמר בנותן מזרעו למולך,
שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצווה אחרת.
ואלה דברים מיושבים,
אבל הכתובים לא יורו כן,
שהם יאמרותמיד בטעם האיסור "כי נפש כל דבר דמו בנפשו" [לעיל יז, יד]
"כי נפש הבשר בדם הוא"
[יז,
יא],
והחזיר במשנה תורה:
"רק חזק לבלתי אכול הדם,
כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר"
[דברים יב, כג].
והראוי שנפרש בטעם איסורו כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו ואף על פי כן לא התיר להם באכילה מתחילה רק הצומח לא בעלי הנפש,
כאשר בא בפרשת בראשית [א,
כט]
"הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה".
וכאשר היה במבול שניצולו בזכותו של נח והקריב מהם קרבן והיה לרצון לו,
התיר להם השחיטה,
כמו שאמר [בראשית ט, ג]
"כל רמש אשר הוא חי,
לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל",
כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם, שיהיה להנאתו ולצרכו של האדם.
ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם,
– בקרבים לפניו יתברך – לא שיאכלוהו,
כי אין לבעל נפש שיאכל נפש, כי "הנפשות כולן לאל הנה, כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה" [על פי יחזקאל יח, ד],
"ומקרה אחד להם,
כמות זה כן מות זה"
[קהלת ג, יט].
…ולכן יש בה [בנפש החי] דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה והיכר ברגילים ואהבה להם, כאהבת הכלבים לבעליהם…
[הערה:
להבנת
דברי
הרמב"ן
ראה דוד
הופמן
בספר
ויקרא
עמוד
שכח:
"לא עצם חומר הדם הוא החיים, אלא הדם הוא נושא רוח החיים שבבעלי החים, הוא קשור קשר הדוק ברוח–החיים,
ושניהם יחד ["דמו בנפשו"] הם נפש החי.
הדם הוא מכשיר הנפש, באמצעותו היא מבצעת את פעולותיה".]
1. מה ההבדל העקרוני בין טעמו של הרמב"ם לבין טעמו של הרמב"ן בטעם איסור אכילת הדם?
2. מהו נימוקו העיקרי של הרמב"ן שבגללו אינו מקבל את טעם הרמב"ם?
3.
לשם מה מזכיר הרמב"ן בדבריו את איסור אכילת בעלי חי לאדם הראשון
ואת היתר אכילתם לנח ולבניו,
מה לעניין זה ולטעם איסור אכילת הדם?
4.
למה לא יסביר הרמב"ן את טעם האיסור אצלנו בפרשת צו וידחה את כל פירושו זה לפרשת אחרי מות?
5.
השווה לדברי הרמב"ן כאן את דבריו בויקרא א, ט:
ניחוח.
והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה'. ואמר הרב במורה הנבוכים (ג,
מו)
כי טעם הקרבנות,
בעבור שהמצרים והכשדים,
אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם,
היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלושה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא,
ובו יתכפרו העוונות.
כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך: והנה הם [=דברי הרמב"ם האלה] דברי הבאי, "ירפאו שבר גדול"
וקושיה רבה "על נקלה" [המליצה לקוחה מירמיה ו, יד]
יעשו שולחן ה'
מגואל,
שאיננו רק [=שאין מטרתו אלא]
להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אומר כי הם "לחם אשה לריח ניחוח". [כלומר:
ביטוי זה מוכיח שיש להם ערך עצמי חיובי ולא רק ערך פולמוסי, כדי לרפא דעות משובשות]. וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה, אבל תוסיף מכאוב,
כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה,
ומזל שור, שיש להם כח בהם כפי מחשבתם, ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כוחם ויסודם,
אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד – זה כבוד להם ומעלה,
והם עצמם כך הם נוהגים…
ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע, [=אם לא נקריב ולא נזרוק הדם אלא נאכל בהמות אלה המקודשות להם אכילת חולין גמורה,
להוכיח שאין בהם שום קדושה ושום צד אלוהות] שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם.
והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלושת בניו – אין בעולם כשדי או מצרי – הקריב קורבן וייטב בעיני ה' ואמר בו [בראשית ח, כא]
"וירח ה' את ריח הניחוח"
וממנו אמר אל לבו [שם]
"לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם". [שם ד, ד]
"והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה'
אל הבל ואל מנחתו", ולא היה עדיין בעולם שמץ עבודה זרה כלל…
ולשון הקורבנות "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי". וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון,
רק [=כי אם] שוללות לעבודה הזרה מדעת השוטים.
ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה,
ציוה ה', כי כאשר יחטא ויביא קרבן,
יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה ויתוודה בפיו כנגד הדיבור וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה,
והכרעיים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו.
ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו,
כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה, כי חטא לאלוקיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו,
לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה. וכופר הקורבן בזה שיהא דמו תחת דמו… וקורבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד;
ואלה דברים מתקבלים,
מושכים הלב בדברי אגדה.
ד"ה ניחוח החל מן "והנה בכתוב הזה טעם הקורבנות,
שהם אישה ריח ניחוח לה'
ואמר הרב במורה נבוכים כי "טעם הקורבנות…"
האם דומה ויכוח הרמב"ן נגד הרמב"ם כאן לויכוחו עמו שם [בויקרא א, ט]
האם עמדת הרמב"ן בשני המקומות אחת היא?
ד.
בטעם איסור אכילת הדם.
אברבנאל:
ואמנם למה בחר ה' בחלב ובדם להקריב על מזבחו ולמה אסר אכילתם לישראל,
הנה כבר נאמרו בזה טעמים מתחלפים… והטעם הרביעי אומרו,
שהבריאות והיופי הוא סיבות החטא,
וסיבת הבריאות הוא הדם וסיבת היופי הוא השומן, ומי שדמו רותח הוא חוטא,
כמו הבחורים. וכן השומן סיבת החטא כמו שנאמר [דברים לב, טו]
"וישמן ישורון ויבעט"
− לכך ציווה ה'
שישרפו על מזבחו שני הדברים הגופניים המביאים לידי חטא,
שהם הדם והשומן,
לרמוז שכן ראוי שיעשה האדם שישרוף ויבטל תאוותיו… ועוד טעם ששי אומר אני בזה עוד,
שהעוונות נמשלו לאודם והסליחה נמשלה ללובן כמו שאמר הנביא [ישעיה א, יח]
"אם יהיו חטאיכם כשנים – כשלג ילבינו,
אם יאדימו כתולע – כצמר יהיו" ולזה ציווה יתברך שיגישו על מזבחו הדם לרמוז שהם מודים על חטאם לפניו על דרך [תהלים לב, ה]
"אודה עלי פשעי לה'"… ושיקריבו גם כן החלב לרמוז לסליחה כאומר [תהלים קל, ד]
"כי עמך הסליחה".
1. מה המשותף בשני הטעמים הניתנים כאן לאיסור?
2. במה שניהם שונים עקרונית מטעמו של הרמב"ן?
3.
האפשר לטעון נגד טעמי האברבנאל אותה טענה שמביא הרמב"ן לעיל נגד טעמו של הרמב"ם?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגיליונות של נחמה ליבוביץ – השנה העשרים ושבע [תשכ"ח]
פרשת צו
בבוא המורה ללמד את איסור אכילת הדם יקרא עם תלמידיו תחילה את כל הפסוקים בתורה בהם חוזר ונשנה איסור זה:
ויקרא ג' ז'
ויקרא ז' כ"ו
ויקרא י"ז י"ד
דברים י"ב כ"ג
ורק אחרי קריאה והשוואה וע'
ברש"י לפסוקים אלה יעסוק בשאלות א ו– ב. [ואולי יש להוסיף עליהם גם הפסוקים מבראשית ט' העוסקים באיסור איבר מן החי ודם
מן
החי].
מצווה זו הנוהגת כדברי ספר החנוך:
"בכל מקום ובכל זמן, בזכרים ובנקבות והעובר עליה ואכל כזית דם הנפש במזיד חייב כרת"
– ראוי שנוראה כמה חזרה התורה והדגישה אותה,
והרבתה באזהרותיה ובחומרותיה. וראוי לנו שנחקור ונחפש בטעמיה ובסודותיה.
אמנם – בטרם גישת המורה – לעיין בדעות השונות שנאמרו בטעם מצווה זו [שאלה ג ו–ד]
ראוי לוו להסביר [גם אם ניתן כבר הסבר זה בהזדמנויות אחרות] שטעמי המצוות וחקירתן לעולם אינה אלא חקירת דעותיהם הסובייקטיביות של חכמים ומפרשים [ואף אם גדולי עולם הם]
ולעולם אין טעמיהן יוצאות מגדר השערות בלבד ובים אם נקבלם ובין אם נדחם לעולם אין להוציא מזה שום מסקנה לגבי המצווה עצמה, שהיא מצוות התורה "הנוהגת בכל מקום ובכל זמן"
– בין אם עלה בידינו למצוא טעם הערב לחכנו, בין אם לא מצאנוהו.
ורק מתוך גישה זו יש לעבור עכשיו אל טעמיהם של הרמב"ם והרמב"ן לאיסור אכילת דם.
הטעם הניתן בזה מתוך מורה נבוכים מתאים לדרכו של הרמב"ם בכמה טעמי מצוות במקומות אחרים, וכדאי להשוות דבריו כאן לדבריו בהמשך הפרק [מורה נבוכים ג'
מ"ו]
על הפסוק ויקרא י"ט כ"ו הקרוב לעניינינו.
"לא תאכלו על הדם"
ואלה דבריו שם:
וציוה לשפוך דם כל בהמה שתישחט אף על פי שאינה קורבן,
אמר:
"על הארץ תשפכנו כמים", אחר כך הזהיר מלהתקבץ סביבו ולאכול שם אמר "ולא תאכלו על הדם" וכאשר התמיד מרים ונימשכו אחרי המפורסם אשר גדלו עליו ולהתחבר אל השדים באוכלם הדם ציוה יתעלה שלא יאכלו בשר תאווה במדבר כלל…
[וע'
גיליון קדושים תש"ה].
ואולי אופיו "הזמני של טעם מצוות מסוג זה בולט כאן עד למאוד וכבר התקוממו רבים וכן שלמים נגד טעם זה.
ומעתה יובנו לנו יפה דברי הרמב"ן המתקומם נגד סוג זה של הסבר מסווה בויקרא א' ט'
ד"ה "ניחוח הוא" מן "והנה בכתוב הזה טעם הקורבנות"
בחריפות גדולה, ובמקומות במתינות. שני מקורות אלה ברמב"ן נגד הרמב"ם יש לקרוא ולצרף יחד ולהבין מה הם נימוקיו נגד הרמב"ם.
[שאלה ב 5].
[לשאלה ג 3
והדגשת הרמב"ן שהיתר אכילת בשר ניתנה רק לנח כדאי למתעניין לקרוא את דברי הרב קוק בשאלה זו – הרואה בתורה מגמה צמחונית – בספרו טללי אורות השקפה על טעמי המצוות. ונדפסו דבריו בגיליון ראה תש"ה.
אלא שאינם מעניין פרשתנו.]
מסוג אחר לגמרי הם טעמי האברבנאל [שאלה ד]. סכם את דרכו של אברבנאל בחקירת טעמי המצוות פרופ'
הינמן בספרו "טעמי המצוות בספרות ישראל" ע'
123.
ודעת
אברבנאל:
"המצוות רובם ככולן מדברות אלינו בשפה אחת:
בלשון הרמז.
בלשון זו הם מזכירים לנו את רזי העולם את יסודות הוויתנו האנושית והיהודית…"
עד כאן דברי היינמן [וע'
שם הלאה]
ואם יש לפעמים דווקא בגישה זו למצווה כדי לחמם את לב עושיה בעשייתה ולהגדיל ולהעמיק את כוונת העושה אותה בשעת עשייה – הנה שכרה של דרך פרשנית זו גדולה – למרות כל טענות בקורתיות מדעיות שיש לטעון נגד.