ילשמ רפס לע

בכל הדברים שהבאנו בפרק הקודם ושאפשר עוד להוסיף עליהם הרבה-דבר שיעמוד עליו כל
הבקי ברוב או במעט בתורה-מרובה צד ההשוואה למצוות שבתורה: הרצח הניאוף, הגנבה,
כבוד אב ואם, זהירות מעדות שקר ושבועת שקר, הם מראשי הדברים, שגם ספר החכמה -ספר
משלי-וגם ספר התורה מזהירים עליו בכל חומר הלשון. וכן מזהירים שניהם על מאזני צדק,
על גזלה, על הסגת גבול; על הטית משפט ומקח שוחד, על הטית דין דלים; שניהם מזרזים
לצדק ורחמים, לחון דלים לא להלוך רכיל, לעזוב עם היתום והאלמנה, לא להתעלם מרע, לא
.'וכו 'וכו שרל גועלל

ביחוד מרובים כאן הדמויים למצוות שבתורה, שהחוקרים האחרונים רגילים לכנותם: חוקים
אפודיקטיים, היינו חוקים החלטיים, הנאמרים בלשון ציווי, ולא בלשון תנאי ("כי", "אם").
אבל בעצם הדבר אין כאן כלל חוקים במשמע הרגיל אלא הטפות והוראות. ניתן איפוא לומר,
שבעצם התורה משתמשת כאן בסגנון לימודי הטפתי, זה שמיוחד גם ל'חכמה. באמת אתה
מוצא ששניהם נוהגים לפנות לשומע בלשון: בני, בנים, ביחוד יפה בזה כוחו של ס' דברים.
כבר העיר לפני כמה דורות על חזיון זה פרנץ דליטש. הוא השוה את תשעת הפרקים של ספר
משלי לנאומו של משה בס' דברים והראה על כמה וכמה דמויים-דמויים שבלשון ושבתוכן.
כבר הבאנו צורת הפניה הדומה בשניהם. נביא כעת השוואה אחרת-השוואה מ'קריאת שמע',
בס' דברים (דברים ו, ו) אנו קוראים: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך,
ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וקשרתם לאות על
ידיך והיו לטטפת בין עיניך וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך"-כנגד זה יש לנו בס' משלי
(משלי ו, כ-כב): "נצר בני מצות אביך ואל תטש תורת אמך. קשרם על לבך תמיד, ענדם על
גרגרותך. בהתהלכך תנחה אתך, בשכבך תשמר עליך והקיצות היא תשיחך". מובן, יש כאן גם
הבדלים, ועליהם נעמד בהמשך דברינו, אבל יש גם דמיון רב בתוכן ובלשון, ואותו יש לציין.

ולא רק דמיון לתורה. שתוף ענינים בדומה לזה מצוי גם עם הנביאים ועם הכתובים האחרים
העומדים כאילו באמצע בין התורה והנביאים כס' תהלים. למעלה הבאנו את הפתגם: "עשה
משפט וצדקה נבחר לה' מזבח" (כא, ג). כל קורא משל כזה נזכר מיד בדברי התרעומת הקשים
של נביאים כישעיהו, מיכה, עמוס ואחרים, במשפטים, כמו: "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'
וגו' וגו' רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט, אשרו
חמוץ, שפטו יתום ריבו אלמנה" (ישעיה א, יא), או אותן המלים הקצרות והחותכות של הושע
(הושע ו, ו): "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות". אבל הדבר יוסבר במיוחד אם
נעיין קמעה במאמרו המפורסם של האמורא הארץ ישראלי מסוף המאה השלישית לספירה,
על שש מאות ושלש עשרה מצוות שנאמרו למשה בסיני, ובאו אחר כך דוד והנביאים והעמידום
על עקרים עד שהגיעו לבסוף לעיקר אחד הכולל הכל (בבלי מכות כג, ב).

וההבדלים חשובים! יש הבדל רב בין מסגרת ההוראה ומקור ההטפה של התורה והנביאים
ובין המסגרת והמקור של פתגמי החכמה, ואזהרות החכמה בס' משלי. כל אחד ואחד ושיטתו.

ההוראות שבתורה, בין שאמירתן בצורת חוק ובין שאמירתן דרך הטפה ושנון הן גילויי אל
עליון, שכרת את בריתו עם עם בחר לו ונתן לו תורתו, למען יחיה על פיה, ויהי לו ממלכת
כהנים וגוי קדוש. כל החוקים וההדרכות כבושים במסגרת מיוחדת : עם המיוחד לבוראו
והמצווה לשמע צו עליון. בצד ההוראות המוסריות, שהן לפי טיבן כלל עולמיות, באות מצוות
מיוחדות רק לישראל, שאין כיוצא בהן בשום דת ועם בסביבה. ואפילו אם לפי טיבן עשויות הן
במסיבות מסוימות להיות או ליעשות מצוות אוניברסליות, ביסודן קשורות הן בישראל לבד,
ופעמים אף בארץ ישראל בלבד, כגון: מצוות השבת, היובל, או דיני מעשר עני, לקט, שכחה
ופאה, וכן כל כיוצא באלו. למעלה מזה : כמעט כל נימוקיה של התורה הם נימוקים
היסטוריים, המיוחדים לישראל, אפילו אם אותן מצוות-אוניברסליות הן לפי מהותן ועל נקלה
עשויות לעבור מעם לעם. מצוות אהבת הגר, היא לפי כל טיבה מצווה אוניברסלית-הומנית,
אבל נימוקה בתורה הוא כרגיל לא מוסרי- כללי אלא היסטורי: "ואהבתם את הגר כי גרים
הייתם בארץ מצרים" (דברים י, יט). להשאיר עוללות בכרם "לגר ליתום ולאלמנה" הוא צו
הומני, כמעט ראשוני, אבל הטעם שנותנת התורה הוא: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, על
כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה" (שם, כד; כב). כיוצא באלו: האזהרה לגאול דם הנרצח
היא אזהרה אנושית מאוד: אפשר לומר עליה שהיא מאותם דברים, שהחכמים אמרו עליהם,
שאף אלמלי לא לימדתם תורה, היינו למדים אותם מן החי, אף על פי-כן קושרת אותה התורה
בטהרת הארץ: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ
לא יכפר לדם אשר שפך בה, כי אם בדם שופכו, ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה
אשר אני שוכן בתוכה" (במדבר לה, לג – לד).

,המכחה לש תפומה רפס הז-ילשמ רפסב דחוימב ונל שרפתנש יפכ ,המכחה רסומב רבדה הנוש
אמנם גם בספר משלי מדובר הרבה על תורה. כדרך שאנו קוראים בפרק א' (פסוק ח): שמע בני
מוסר אביך ואל תטש תורת אמך: או בפרק ג' (פסוק א) בני תורתי אל תשכח ומצותי יצר לבך;
או בפרק ד (פסוק ג): כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו, אבל בכל אלה וברבים
האחרים, התורה והמצוות הן – כפי שנראה בבירור, גם מן הפסוקים המובאים בזה, לא תורה
נתונה מעליונים, אלא תורת אב ואם, או תורת החכם המדריך את תלמידו: אלה הן עצות
והדרכות אבל לא צוויים אלהיים. כבר הבאנו למעלה, שהחכמים בס' משלי מדריכים את
תלמידיהם ליראת ה' ומזהירים על יראת ה'. אבל אין הם מדברים, כדרך שהוא בתורה או
אצל הנביאים, מפי אל אלא בשם החכמה שבלבם, שאמנם מקורה הראשון הוא כמובן-וזה
נאמר בספר-מפי אל: "בני אם תקח אמרי ומצותי תצפן אתך, להקשיב לחכמה אזנך, תטה
לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא, לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים
תחפשנה, אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא, כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה" (ב, א-ה).
החכמה מביאה איפוא בסוף דרכה ליראת ה'; היא מלמדת-כפי שאנו קוראים שם בהמשך
אותם פסוקים-"לנצור ארחות משפט" (פסוק ח) ולהבין "צדק ומשפט ומישרים" (פסוק ט),
תא האיבמ איהו ,(זס קוספ) "הרז השאמ"ו ,(אי קוספ) "תוכפהת רבדמ שיאמ" הליצמ איה
האדם לילך "בדרך טובים", ולשמר "ארחות צדיקים"(פסוק כ), אבל בכל אלה המסגרת היא
לא ישראלית מיוחדת אלא אוניברסלית-מדברים בשם החכמה, כמו בפסוקים שהבאנו בזה,
או שמים דבריהם בפי החכמה גופה, המדומה כאישיות עליונה. וגם הנימוקים
אנושיים-כלליים. מה טעם ותרו החכמים המדברים כאן על המסגרת, אם אפשר לומר כך,
הנבואית? וודאי, אפשר לומר אנשים אלה לא היו נביאים. אבל לא בכך העיקר: הם אף אינם
מסתייעים בדברי התורה והנבואה. יש איפוא טעם אחר לדבר, שראוי לעמוד עליו.
על-כל-פנים: לפנינו הבדל חשוב.
אבל יש עוד הבדל חשוב אחר, וגם עליו מן הצרך להעיר כאן.

עוד מימי הביניים עמדו פרשנים וחכמים על כך, שהגמול שמבטיחה התורה, והעונש שהיא
מאיימת בו הם קיבוציים לאומיים. מצוות עשה ולא תעשה הן חובה על כל יחיד, אבל אחריות
מעשי היחיד הוא על כל האומה, והאומה היא שנענשת בעוון היחיד ועם היחיד, ולה מובטח
הגמול בזכות היחידים (והרבים); ובתוך אותה מסגרת כללית, של עם נאמן בברית עם אלוהיו
זוכה היחיד. האזהרה של התורה (דברים כה, יג-טו) "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה
וקטנה. לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה גדולה וקטנה. אבן שלמה וצדק יהיה לך, איפה שלמה
וצדק יהיה לך", אזהרה זו שבתורה יש לה מקבילה בספר משלי (משלי כ, י): "אבן ואבן, איפה
ואיפה- תועבת ה' גם שניהם". הטעם המוסרי שניתן בזה ישנו גם בתורה בלשון: "כי תועבת ה'
אלוהיך כל עשה אלה, כל עשה עול", אבל בתורה הוקדם מלבד זה עוד טעם אחר: "למען
יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך". האזהרה בתורה: "לא תטא משפט לא
תכיר פנים ולא תקח שחד" (דברים טו, יט) מופנית ליחיד-הדיין, אבל גם כאן הזכות היא
כללית: "צדק, צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך". בספר
דברים באה בשכר שמירת המצוות-שהיא, כאמור, בדרך כלל חובת היחיד-ההבטחה של כבוש
כל הארץ עד הפרט: "מן המדבר והלבנון, מן הנהר, נהר פרת, ועד הים האחרון יהיה גבלכם"
(שם, יא, כד). לעומת זה הגמול שמדובר עליו בספרי החוכמה, ובפרט בספר משלי הוא גמול
אישי, אינדיבידואלי: "מפרי פי איש ישבע טוב וגמול ידי אדם ישיב לו" (משלי יב, יד); או
"צדקת תמים תישר דרכו, וברשעתו יפול רשע" (יא, ה).

נמצא שבכל הדמיון הרב בין מוסר התורה והנביאים מזה, ובין מוסר החכמה כפי שהוא בספר
משלי-מזה, יש הבדל חשוב במסגרת ובנימוקים: מעבר מזה יש לנו בתורה הנמקה מוסרית
דתית-לאומית, ומעבר מזה-בספר משלי-הנמקה מוסרית דתית-אישית. בספר משלי יש לנו גם
פעמים רבות הנמקה תועלתנית, אלא שאין זו מכרעת והיסוד לכל המוסר בזה הוא גם כאן
כמו שאמרנו למעלה: יראת ה'. בתורה יש לנו תורת עליון, ואילו במשלי תורת החכמה. כיוצא
בזה לגבי השוואת המשלים בזה לדברי הנביאים. שלא כמו דברי הנביאים אין המשלים
מדברים אף פעם בייחודו של ישראל. אין דבר כאן לא רק על ציון וירושלים ועל צפיה לאחרית
הימים; שום דבר לא נאמר גם ביחס לתורת משה ועל ברית עם ומקדש. בדוחק נתן להסמיך
פסוק לחזון הנביאים. לימים-בתקופת בית שני- חל שנוי רב בתפיסת החכמה. בן סירה, שחי
ינפל תישילשה האמה עצמאב רתוי הארנש המ יפכ ,וא ,הריפסה ינפל הינשה האמה תליחתב
הספירה, כבר מזהה את התורה-תורת משה -עם האנוש (הפרסוניפיקציה) של החכמה אשר
בס' משלי, ויש ראיות לדבר שבן-סירה כבר מצא לפניו רעיון זה מן המוכן (ראה לזה במאמר
על הספר בן סירה בקובץ "בחינות" ו' עמ' 85ואילך, ועי' לקמן בפרק ו') אבל לא כן בספר
משלי, כאן עדיין כאילו שתי רשויות: רשות תורה לחוד ורשות חכמה לחוד, ואלו בספרי
החכמה של ימי בית שני כבר מרבים לדבר בסגולתם המיוחדת של ישראל ובערך המצוות.
אמנם וודאי שמן הרוח הדתית המיוחדת לדת משה ולתורת משה כבר נגה גם על המשלים
בספרנו: הרקע בספרנו הוא רקע של האמונה בה' ויראת ה' של ספרי המקרא באשר הם.
כבספרי הנביאים אף כאן דעת אלוהים היא תכלית האדם: "כי חסד חפצתי ולא זבח, ודעת
אלוהים מעולות" (הושע ו, י) אומר הושע, וכנגדו במשלי: "בני אם תקח אמרי ומצוותי תצפון
אתך וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלוהים תמצא" (משלי ב, א). או: "תחלת חכמה יראת ה'
ודעת קדושים בינה" (ט, י). אבל מסגרת המוסר, כאומר, שונה : המוסר אישי והמוני-כלל
עולמי. אילו הותר לנו להשוות ספרי המקרא לסוגי ספרות שלימי הביניים, היינו אומרים
שספרי ההלכה הם כנגד התורה: ספרי הקבלה כנגד הנבואה, וספרי החכמה כנגד הפילוסופיה,
מובן, זהו משל, וכבכל משל הדברים הם "בערך", אבל זהו מה שהתכונו. ואכן גם החכמה,
כפילוסופיה לאחר זמן, יש לה מצע משותף עם החכמה שמחוץ לישראל.

אמרנו בתחילת דברנו שמדורות ראשונים היו בישראל מהלכים לצורות שונות של ה"משל"
,ובהם גם למשל-הפתגמי, היינו לאותה צורה סגנונית, שרגילה בס' משלי. גם פתגמים רבים
בישראל, כדרכם של פתגמים בכלל הם לנכון פרי נסיון ומיצוי סוף-שורה ומסקנה – למעשה
שהיה. יצירת פתגמים בדרך זו ראשיתה בפריהיסטוריה, אבל היא נוהגת גם בימים
היסטוריים ועד היום היא נמשכת והולכת. אלא שכבר בתקופה קדומה מאד, שגם אליה אין
הדעת ההיסטורית מגיעה, ניתק המשל-הפתגם ממסגרת המעשה מולידו ונעשה חי עומד
ברשותו, רשות ספרותית לעצמה, ואף קנה לו שימוש בחיים בהוראה ובהדרכת מוסר של חכמי
הדור. גם המשלים בספר משלי הם בוודאי מלכתחילה יצירות ספרותיות, אף במקומות,
שהחכם מדבר בהם כאילו מעשה מיוחד שראה עורר בו את המחשבה – אף מעשה זה אינו כלל
כנראה אלא סגנון, שמוסיף על ציוריות, ואין זה יותר מבחינת: "ראה מעשה ונזכר הלכה" לא
נצרך אותו חכם להשקיף מבעד חלון ביתו ובעד אשנבו כפי שמסופר במשלי פרק ז', או ללכת
בדרך ולראות שדה עזוב שעלו בו קמשונים כפי שאומר פרק כד (פסוק ל), כדי לדעת שדרך עצל
ופתויי אשה זרה – הם רעים, אלו הן ממין המעשיות, ש"המגידים" אצלנו – רגילים בהן; אף
כאן קורה הכל להם עצמם.

בדברנו על המשל, הבאנו כמה דוגמאות למשלים-פתגמים מתקופות קדומות מספרים שמחוץ
לספרי חכמה, מעין הפתגמים; "מרשעים יצא רשע וידי אל תהיה בכך (שמואל א' כד, יג) בפי
דוד; "אל יתהלל חוגר המפתח" (מלכים א' כ, יא) בפי זקני ישראל לבן-הדד; "הנה שמוע מזבח
טוב, להקשיב מחלב אלים" (שמואל א' טו, כב) בפי שמואל לשאול. וכן רבים כיוצא באלה.
אבל אם נעיין נראה שאין פתגמים אלה – בודדים, מקריים לנביא אחד, אלא הם שמשו מצע
ומוצא לנביאים בכלל. ובאמת, כשם שהנביאים מרבים להשתמש במזמורים, ובהם וודאי גם
רבים שנכנסו לספר תהילים, כך מרובה שמושם במשלי החכמה. וודאי עוד פחות מאשר
במזמורים כפוף הנביא-הפייטן לפתגם הבודד בדיוקו, והוא עשוי לנסח אותו מחדש – כדרך
שנסוחים כאלה מצויים כבר בס' משלי עצמו, זה על-יד זה -], אבל גם בצורה הנתונה ניכר
חותמו – החכמתי הראשון; מוכיחה הצורה, ומוכיחה תורת- הגמול האישית והכלל-אנושית.
דברי הנביא ישעיהו: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו; אוי לרשע – רע, כי גמול
ידיו יעשה לו" (ישעיה ג, י) אינם שונים הרבה גם בצורתם גם בתכנם, והעיקר בתוכנם ובמהות
מוסרם, מהמשל במשלי: כי פרי פי איש ישבע טוב, וגמול ידי אדם ישיב לו" (משלי יב, יד).
יהא קשה לומר שהמשל הנבואי אינו תלוי במשל החכמתי, או על-כל-פנים במשלי החכמה
באיזה אופן, כיוצא בזה במקומות אחרים ובנביאים אחרים. בהושע, למשל, יש לנו כמה
פתגמים, שמדברים בתוצאות רשע מזה וצדק מזה תוך סמיכות ציורית לזריעה וקצירה: "כי
רוח יזרעו וסופה יקצורו" (הושע ח, ז); "זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד" (שם, ג, יב) -,
וביחוד: "חרשתם רשע, עולתה קצרתם" (י, יג). אף כאן די להציג לעומת אלה את המשל
במשלי כב: "זורע עולה יקצור און" (משלי כב, ח), כדי לראות את הדמוי ביניהם. עוד בדברינו
הראשונים בפרק א' על המשל בס' משלי – הזכרנו את העובדה, שבספר משלי מצויים לנו
פעמים גם משלים שקובעים כאילו רק את הנוהג, כמו למשל: "רשע עשה פעלת שקר" (משלי
יא, ימ). מעין זה יש לנו גם בנביאים! "כי נבל נבלה ידבר ולבו יעשה אוון" (ישעיה לב, ו). מלשון
חכמה באו וודאי גם מליצות רבות בספרים ההיסטוריים, כגון חידות שמשון; דברי דוד אל
שאול ותשובת שאול במדבר עין גדי, וכן מליצות רבות בנביאים, כגון: "היהפך כושי עורו ונמר
חברבורותיו" (ירמיה יג, כג) – או: "מה לתבן את הבר" (שם, כג, כח) ורבים כאלה. מן הענין,
שדמויים מליציים-חכמתיים אלה מצויים בעיקר אצל הנביאים הספרותיים הראשונים, ואחר
כך הם הולכים ומתמעטים, בדור החרבן כבר מורגשת כעין התקוממות על כל תורת החכמה:
"מה אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל – אומר יחזקאל לבני דורו – אבות אכלו
בוסר ושני בנים תקהינה" (יחזקאל י", ב).

בתורת החכמה למדו שבעוון הרשע סובל לא רק הוא אלא גם בניו, כגון שהוא אומר באיוב
איוב כז, יג) : "זה חלק אדם עם אל ונחלת עריצים משדי יקחו, אם ירבו בניו – למו-חרב,
וצאצאיו לא ישבעו לחם", למוד שישנו בתורה (שמות כ,ה): "פוקד עוון אבות על בנים" וגו'.
יחזקאל מנסה לתרץ שאלה שנתעוררה ולהוכיח שוב מה שהיה מוחזק משכבר, שהגמול נוגע
.ונוועב אשי אל קידצה רודה וליאו ,ול יוארה דיחיל

נמצא, שהאמונה בגמול אישי היא קדומה בישראל וכבר הנביאים מצאוה לפניהם מן המוכן
והם השתמשו במשלי החכמה לצרכיהם.

שאכן כך הוא, יתבאר עוד לנו מסקירה קצרה על "כת", אם מותר לקרוא להם כך, – כת
החכמים בישראל. אמרנו "כת", שכן איננו מתכוונים לבני אדם חכמים סתם; כאלה היו
וישנם מבלי שישתמשו לצרכיהם תמיד במשלים או יטבעו נסיונותיהם במשלים, אלא
לחכמים-כמתבוננים בחיים ומדריכים ויועצים בחיים שכרגיל הביעו דבריהם במשל ומליצה
.הדיחו

הזכרנו קודם את השימוש ב"לשון חכמה" בפי אנשים שונים ומדורות שונים. אבל יש לנו
במקרא גם כתובים שבהם באה מפורש המלה "חכם", ולפי הענין מדובר בהם בחכמים מסוג
שהזכרנו. כמעט שאין לנו צורך להזכיר חכמת שלמה כשאנו עסוקים בספר שמיוחס לו שלש
פעמים בכותרות שבראש שלושה קבצים, והרי הכתוב מעיד עליו , "ויחכם מכל אדם", (מלכים
א' ה, יא) ומייחס לו "שלשת אלפים משל". אבל חשיבות לדבר, שהכתוב קורא בשם חכמים
שקדמו בישראל לשלמה: "ויחכם מכל האדם, מאיתן האזרחי ומהימן וכלכל ודרדע בני מחול"
(מלכים א' ה, יא). אבל אנו מוצאים גם יותר מזה. מאז דורו של ישעיהו מדובר במעמד מיוחד
של חכמים. ישעיהו מדבר בחכמים על-יד גבורי הצבא ועל-יד החוזים: ה' כבר עצם עיני
הנביאים, ועתה יוסיף "להפליא את העם הזה", "ואבדה חכמת חכמיו " (ישעיה ה, כא) – אומר
הנביא, הדבר ברור ביחוד אצל ירמיהו, שמדובר בו על חכמים כעל מעמד שני, ליד הכהן מזה
וליד הנביא מזה: בני דורו בטוחים בהם "כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר – דבר ה'
– מנביא", (ירמיה יח, יח), מעין זה אומר גם יחזקאל (ז, כ): "ויבקשו חזון מנביא, ותורה
תאבד מכהן, ועצה מזקנים". הכנוי זקנים הוא על-פי המקובל גם אחר כך "זקני תלמידי
חכמים", ש"כל זמן שמזדקנים דעתם מתישבת עליהם," או כמו שאומר איוב (איוב יב, יב):
"בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". לימים-זה קרה בבית שני, אבל כבר לפני דורו של
בן-סירה – כבר היה החכם סתם – חכם בתורה, ו"זקן" – מי "שקנה חכמה" בתורה, אבל עדיין
אין זה כן בימי בית ראשון.

על שלמה המלך אומר הכתוב שבמלכים א, פרק ה בין השאר: "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל
בני קדם ומכל חכמת מצרים" (פסוק י). ואמנם אחרי דורות של חפירות ומציאות, אין ספק
שבארץ בני קדם – בארצות שמעבר לנהר פרת, ובארץ מצרים, מרובה היתה "חכמה", ובה גם
התיה דוחיב ,תירסומה הכרדההו לשמה תמכח :תעכ ונניינעמ איהשו בותכה הב רבדמש וז
ספרות זו רווחת במצרים. הדרכות אלו ערוכות בדרך כלל בצורה של פניה והוראה מאב לבן
והן מכוונות כאילו לאלף את הבן. הבא למלא מקום אביו, אם במלכות ואם בפקידות – שידע
כיצד ינהוג כלפי גדולים וקטנים ובקרב אנשי ביתו. כבר בהדרכות הראשונות מאלה,
המיוחסות לפתחחתף, משנה-מלך במאה הכ"ה לפני הספירה, מזהירים את האדם על אותם
דברים שהם שיטה מקובלת אז בספרי-המשל והמוסר ממין זה, וגם בספר משלי: שלא יבטח
אדם בעצמו, ולא יתגאה יתר על המדה; שישאל בעצת אחרים וינהג בצדק, "כי גדולה הצדקה
– אומר החכם – ופעלה, יאריך ימים, כי מאז עשאה יוצרה לא נעכרה": שלא יהא מתאוה
תשאמ קחרתמו רחא לש תא דמוח אהי אלש ;הנומאב ותוחילש אלמיו לודג לש ויתומעטמל
איש שיזהר בדבורו, שלא יעזוב רע מנוסה וישמע תוכחות מוסר: כי רק האויל לא ישמע, וכן
כל כיוצא באלו,-בספר אחר, בדברי המוסר למלך מריכארע – לא רחוק מדור זה – מדובר גם על
כך, כי: "צדקת ישר-הלב תיטב מפר הרשע", כלומר מקרבנו של זה. אמנם בדרך כלל היסוד
באזהרות אלו הוא תועלתי בעיקר, אבל בספרים של המלכות החדשה – תקופת המלכים
הרעמססים והדורות הסמוכים שלאחריהם-מורגשת נימה אחרת, באחד מספרי המוסר מזמן
זה, ב"תורת אני" – מטעימים הרבה את צד החובה, ובמשלי אמנמאפה – המאוחרים יותר -,
מרובה האזהרה על דרך שאתה מוצא בס' משלי, לא לעשות דבר כי "תועבת אלהים הוא".
לספרי המוסר מזמן זה יש קרבה גדולה יותר לספר משלי גם מבחינה ספרותית. לשם הסבר
הדברים מקבילות משני ספרים אלה לעומת האזהרות שבספר משלי.

בפרקים הראשונים של ספר משלי -בקובץ הראשון- מזדמנות לעתים קרובות אורחת
"מכובדת"-ה"אשה הזרה" זו "העוזבת אלוף נעוריה ואת ברית אלהיה שכחה" (משלי ב, יז).
והחכם אינו נלאה פעם אחרי פעם מלהזהיר את תלמידיו הצעירים לבלי התעות אחריה: "כי
שחה – הוא אומר – אל מות ביתה ואל רפאים מעגלותיה; כל באיה לא ישובון ולא ישיגו
ארחות חיים" (שם יח), בפרק ז' יש לנו הציור הפיוטי הנאה – על אופן פתוייה של זו. והנה יש
לנו בספרו של אני אזהרה מקבילה באותו ענין, מבחינה ציורית אין התיאור משוכלל על הדרך
הארנכ תמדוק איה הנמז יפלו ,הבושח הליבקמ וז תינינע הניחבמ לבא ,ילשמ רפסב אוהש
לתיאור בספר משלי: כתבי היד של "תורת אני" הם מן המאה האחת-עשרה או העשירית לפני
הספירה, אבל החוקרים מקדימים את גוף הספר לעוד מאה או מאתים שנה.

והרי תוצאה (במדה שהיא ניתנת לקריאה שכן כתבי היד הגיעו אלינו מידי תלמידים שבעצם
כבר לא הבינו את הלשון):

בספרו של אני אנו מוצאים עוד כמה אזהרות, שיש בהן ענין רב מצד מוסרן; כגון: שלא לצעק
בבית-אלהים; לעמוד בפני זקן: לחלק מלחמו לעני; לא להשיב רעה תחת רעה; לא להשתכר;
לכבד אם, וכיוצא באלה. הנימוקים לאזהרות הם שונים, לעני יש לתת, כי יש עני בשנה זו
ואילו לפני שנה היה עשיר, לעומת זה נוגעים ללב הדברים על כבוד אם:

כשנתפרסם זה לפני שלושים שנה על-ידי החוקר האנגלי בדג', עורר גילויו סנסציה וגם הפכה
בהערכת זמן החכמה בישראל: הדמויים המפליאים למשלים בקובץ "דברי חכמים" מפרק כב,
טז ואילך – מפתיעים והם יותר ממקריים. החוקרים נתווכחו מי קודם למי; שאלה זו לא
הוכרעה, אם כי חוקרים רבים רואים באמנמאפה פרי השפעת הנבואה. אמנם משליו של זה
מבוארים יותר ממקבילותיהם בס' משלי – ספרו של אמנמאפה מחולק בפירוש לשלושים
פרקים ובראש הספר פתיחה ובסופו חתימה – אבל דווקא דרך הציורים והפיוט המצוי כאן
הוא חדוש במשל המצרי; וכמו ספר משלי' ובכלל ספרי המקרא – השקפתו מופנית לעולם זה
ואף פעם אינו מזכיר משפט מתים לפני אוסיר, אף-על-פי שבזמן שהוא כותב הגיעה אמונה זו
לשיאה, והיא גם עתיקה במצרים. על כל פנים דיוננו כעת הוא בפרשה אחרת, בפרשת הדמויים
:רפסה תחיתפ הנהו .תואוושההו

ברור שבדברים אלה יש דמיון רב למשלי כב, יז – כא: "הט אזניך ושמע דברי חכמים ולבך
תשית לדעתי, כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך"… קל להביא השוואות, אלא שאין
דברינו פה מכוונים למחקר השוואתי אלא להראות על עצם הדמוי בין משל למשל, ולכן
.דבלב תודחא תואוושה דועב קר קפתסנ

משלים אלה, שאפשר להוסיף עליהם כמעט כדי כל הספר, חשובים לא רק מפאת עצמם, בגלל
דמויים, אלא גם בגלל הדמיון בנימוקים: הנימוק הרגיל הוא כי האלהים משגיח – אגב נזכיר
שבניגוד למקובל אין אמנמאפה מונותיאיסט אם כי כדרך שזה רגיל גם בספרי חכמה קודמים,
הוא מדבר לרוב על אלהים סתם – "הדבר טוב בלב אלהים", או להפך הוא "תועבת אלהים",
בלב אלהים טוב – התמהמה טרם דבר, תועבתו-לדבר במרמה עם איש, "שונא אלהים דובר
שקרים", וכן את המפיל איש בעט-סופרים; תועבתו גוזל באיפה. – טעמים אחרים הם שהדבר
הטוב מביא לטוב, ולא הוא בלבד אלא גם הבנים זוכים: "ארח חייך אם תעשה ואלה בלבבך,
וראו זאת בניך". מעשים טובים מאהיבים אדם על הבריות והפכם במעשים רעים. הקיצור:
"עשה טוב ותבואך מנוחה". הרי שיש דמוי רב בין המוסר הכללי של זה לבין מוסרו של ספר
משלי, אולם בכל הדמיון יש לשים לב לכמה שנויים חשובים.

כל ספרי המוסר המצריים מכוונים לסופר. הוריציות שונות, אבל הכלל הוא שאלה הם
"משפטי יועצים", "יעשה כל אשר תאמר אם אתה קורא בספרים. בוא בספרים; שימם בלבך,
כי בכל משרה אשר תינתן לסופר – ישאל בעצת ספרים" (אני), וזו הנימה העולה מכל ספרי
המוסר המצריים, ומכל האזהרות הרבות לתלמידים, המורה מאיים בכתבים אלה – פעמים
אין ספור – כי אם יתעצל התלמיד וילך לבתי מרזח "לנצח" ול"ענות" על כנור – כך הם
המונחים גם במצרית – סופו שיהיה בעל מלאכה, ואין לך דבר רע מזה! כולם הם עמלים
ויגעים ועיפים, עובדים ביום ובלילה, היתושים אוכלים אותם, לבושם נקלה, אין להם אוכל
לשבע, אינם נושמים אויר, ריחם רע מן העבודה, – ולא כן חלק הסופר, "אין עבודה – אומר
ממשל אחד לבנו – אשר אין עליה מנהל, ואילו הסופר הוא המנהל", לעומת זה המשלים
בישראל תכליתם אחרת לגמרי. ללמד "צדק ומשפט ומישרים", והם מכוונים לכלל העם. ועוד
צד אפיני: המשל בישראל משבח את העובד: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל"
(קהלת ה, יא): הוא משבח את עובד 'האדמה' "עובד אדמתו ישבע לחם" (משלי יב, יא: כח,
יט). הוא מזרז בלא הרף לעבודה: אשת החיל קמה מבעוד לילה לעבודה, "מפרי כפיה נטעה
כרם, חגרה בעז מתניה ותאמץ זרועותיה . . . , לא יכבה בלילה נרה" (לא, טו – יח). – "ידע תדע
פני צאנך, שית לבך לעדרים" (כז, כג)-אומר משל של שלמה "אשר העתיקו אנשי חזקיה".
כמעט שאין לך רע בספר זה מעצלות: "מעט שנות מעט תנומות מעט חבק ידים לשכב-ובא
כמהלך רישך ומחסורך כאיש מגן" (ו, י – יא: כד, לג – לד). והמענין בכל אלה שאין לך בכל
המשלים הרבים בס' משלי שום הטפה להיות סופר. פסוק כט בפרק כב במשלי דומה לפסוק
האחרון "בתורת החיים" של אמנמאפה, אבל בעוד שהאחרון מסיים ספרו: "החזק בם, שימם
בלבך והיית איש מבין . . . כי סופר נאמן במשרתו ימצא נאות לרעה המלך" אומר הפסוק
במשלי: "חזית איש מהיר במלאכתו – לפני מלכים יתיצב"! לימים – אצל בן סירה, (בן סירה
לח 24ואילך) נמצא זרוז בדומה לשל המצרים, אבל לא בספרנו, וגם בן סירה אינו מפליג
כמוהם: הוא רק מעלה ערך החכם הסופר מעל מלאכות אחרות, שאף אותן הוא מחשיב
כנצרכות ליסוד החברה. באמת אתה רואה, שקו אחד משוך והולך מספר משלי עד דברי
החכמים: "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה" (אבות ב, ב), ועד דברי הרמב"ם: "כל
המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם
ובזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא" (משנה תורה,
.(י ,ג הרות דומלת תוכלה

הבדל חשוב יש גם מבחינה ספרותית, ספרו של אמנמאפה מתקרב למה שיש במשלי; אם כי
גם הוא אינו משיגו. אבל שאר ספרי המוסר הם בפשטות ספרים פרוזאיים ודבריהם אמורים
לא בצורת משל כי אם בלשון אזהרה והדרכה.

הבדל מכריע הוא באמונה. וגם בדבר נוסף: ספרי מוסר אלה מסתייעים באמונה באל משגיח
אבל אין כל זכר שם וגם לא באחרונים שבהם. ליסוד שהוא הקובע בספר משלי, שיראת ה'
.לכל דוסיהו תישארה איה

נסיים דיון זה במשלים הבכליים-הארמיים, הפעם נסתפק בספר אחד: במשלי אחיקר החכם.
משלי אחיקר כתובים ארמית – אבל חוקרים הביאו ראיות, שלרבים ממשליו יש יסוד קודם
יותר – בבלי. שלא כספרי המוסר האחרים – אלה הם משלים ממש על האופן שיש לנו בס'
משלי, וגם כאן כמו ב"משלי שלמה" לרוב בלא קשר בין משל למשל. ביחוד יש ענין בס' אחיקר
על דמויי משליו למשלי אגור בן יקה: גם בו יש כמה פעמים ספורות, שלש וארבע, כדרך שיש
במשלי אגור: "תחת שלש רגזה ארץ ותחת ארבע לא תוכל שאת" (משלי ל, כא), וכדומה, יש
כאן גם שיחות חיות וצמחים, כמו ב"משל יותם" (שופטים ט, ח – טז), מה שאין לנו ב"משלי".
יש דמוי גם בתוכן המשלים: כמו בס' משלי יש לנו כאן שורה של משלים על מעשי המלך,
וכיצד יש לנהוג בפני מלך, דבר שאיננו מכירים כלל מן הספרות המצרית, וכמו ב'משלי שלמה'
בשני הקבצים יש כאלה, שמדברים בכבוד המלך ויש שמדברים על עריצותו: "דבר המלך הוא
בחמת לב" (מלי' אחיקר, מס' " 104ולמה ישפטו עצים עם אש, בשר עם סכין ואיש עם מלך?"
(שם): ומצד אחר: "יפה המלך למראה כשמש, והדרו יקר להולכים על ארץ בנחת" (שם, מס'
.(108

נסכם כעת דברינו שבשני הפרקים האחרונים.