הויכוח של הנביאים עם נביאי השקר מוכר, חוזר על עצמו, וכמעט שאין בו
חידושים מסעירים. והנה, בפרק יד ביחזקאל יש מושג חדש בקשר עם נביא השקר,
:וראבלו ותוא ררבל יוארש גשומ

,אוהה איבנה תא יתיתפ 'ה ינא ,רבד רבדו ,התפי יכ איבנהו (ט)
ונטיתי את ידי עליו והשמדתיו מתוך עמי ישראל:
(י) ונשאו עונם: כעון הדורש – כעון הנביא יהיה:
(יא) למען לא יתעו עוד בית ישראל מאחרי, ולא יטמאו עוד בכל פשעיהם,
והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים, נאם אדני ה':

עד עכשיו היה הנביא זועק ומוכיח את נביאי השקר, מדוע נבאו בשם ה' והם
מדברים מלבם. ועכשיו נותן יחזקאל את התשובה בפיהם: "אני ה' פתיתי את
הנביא ההוא". אם כך הוא הדבר, מה טוען נגדם הנביא? הם אינם אשמים, הם
כפויים על פי הדיבור, ודברם אינו בשליטתם.

היכולת להשפיע תלויה ביכולתו של המדבר לפגוע בעולם האסוציאציות של השומע.
כאשר אומרים על מישהו שהוא גזעני, אין מתכוונים לומר שהוא חוקר את תורת
הגזעים באנתרופולוגיה, או שהוא עוסק בגנטיקה, אלא שהוא משהו אחר, חמור
.רתוי ארונו רתוי

יחזקאל רוצה לזעזע את העם, לעקור אותו משלוותו. לעקור את האופוריה שהעם
נתון בה. והוא משתמש בדימוי המוכר לשומע: דימוי הכרם.

:רמאל ילא 'ה רבד יהיו (א)
(ב) בן אדם מה יהיה עץ הגפן מכל עץ הזמורה אשר היה בעצי היער:
(ג) היקח ממנו עץ לעשות למלאכה אם יקחו ממנו יתד לתלות עליו כל כלי:
(ד) הנה לאש נתן לאכלה את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר היצלח למלאכה:
(ה) הנה בהיותו תמים לא יעשה למלאכה אף כי אש אכלתהו ויחר ונעשה עוד
:הכאלמל

התיאור לכאורה פשוט. זמורות הגפן עקומות הן, חלשות הן – ולא לחינם צריכים
לתמוך את הגפן ולהדלות אותה על בסיס מוצק. והנביא שואל: מה אפשר לעשות
בזמורת גפן: האם אפשר לעשות בה מלאכה, או לפחות לעשות ממנה יתד?

בתיאור ההתקרבות של ה' לישראל, משתמש יחזקאל בביטוי ציורי, המושאל מעולם
החי, וממנו עובר לתחום הקשר בין עם לאלוקיו.
וכך אומר יחזקאל:

ח קוספ זט קרפ לאקזחי
ואעבר עליך ואראך והנה עתך עת דדים,
ואפרש כנפי עליך ואכסה ערותך. ואשבע לך,
ואבוא בברית אתך נאם אדני ה', ותהיי לי:

הביטוי לפרוש כנף שאול מעולם החי. גם משה משתמש בדימוי דומה: "כנשר יעיר
קנו, על גוזליו ירחף, יפרוש כנפיו יקחהו, ישאהו על אברתו" (דברים לב יא).
היחס בין נותן החסות למקבל החסות, מדומה ליחס הגוזל לאמו. זה גם זה חוסה
.וחוכ תוכזב רמשנו ,קזחה יפנכ תחת

ירמיהו בירושלים, ויחזקאל בבבל, חוזרים ומוכיחים את העם לא רק על חטאיהם,
אלא גם על אהבתם לחטוא. על כך שהם מחפשים אהבה בשדות זרים. על ההתלהבות
וההזדהות שלהם עם חטאיהם. נשמע כמה פסוקים כאלה בפי ירמיהו:

ב קוספ ב קרפ והימרי
הלך וקראת באזני ירושלם לאמר
כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא
:העורז

גל קוספ ב קרפ והימרי
מה תיטבי דרכך לבקש אהבה לכן גם את הרעות למדתי |למדת| את דרכיך:

אל קוספ ה קרפ והימרי
הנביאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם ועמי אהבו כן ומה תעשו לאחריתה:

ב קוספ ח קרפ והימרי
ושטחום לשמש ולירח ולכל צבא השמים
אשר אהבום ואשר עבדום ואשר הלכו אחריהם
ואשר דרשום ואשר השתחוו להם
לא יאספו ולא יקברו לדמן על פני האדמה יהיו:

י קוספ די קרפ והימרי
כה אמר ה' לעם הזה כן אהבו לנוע רגליהם לא חשכו וה' לא רצם
עתה יזכר עונם ויפקד חטאתם:

כ קוספ בכ קרפ והימרי
עלי הלבנון וצעקי ובבשן תני קולך וצעקי מעברים כי נשברו כל מאהביך:

אהבת החטא יש לה משמעות מעבר לקשר הרגשי שהיא מתארת. כדי להבין את משמעות
האהבה נעבור לרגע לעיון בשאלה פילוסופית יסודית: שאלת הבחירה החופשית.

פרק טז ביחזקאל הוא מהפרקים הקשים בתנ"ך. אוצר הדימויים שלו קשה לאוזן,
התיאורים פלסטיים, מעוררים ומרגיזים. תיאורי זנות, תיאורי ערום וערווה,
תיאורים שהיום לא היינו מעיזים לפרסם כמוהם, וגם היום אנו בורחים מהם
ומדלגים עליהם כאשר אנו לומדים או מלמדים את ספר יחזקאל. גם הפסוק האחד
מהפרק שהתגנב להגדה של פסח, גם פסוק זה אנו קוראים במהירות, כמו מרגישים
:רובצב ותאירקב חונ אל

רבבה כצמח השדה נתתיך, ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים,
שדים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה.

ואם נחפש בפרשנות של הפסוק, נגלה כי "שערך צמח" אינו שער הראש, שהרי זה
.הוורעה רעש אקווד אלא ,תורגב לע דיעמ וניא

בהקדמה למורה נבוכים מסביר רמב"ם כי המשלים במקרא משני סוגים הם: הסוג
האחד הוא משלים:

"שכל מלה שבמשל ההוא יש בה עניין",

והסוג השני הוא משלים:

"שיהיה כל המשל מגיד על כל העניין ההוא, ויבואו במשל ההוא הנמשל דברים
רבים מאוד, אין כל מילה מהם מוספת עניין בעניין ההוא הנמשל, אבל הם ליפות
המשל וסדר הדברים בו"

כיוון שאין המקרא מגלה בפתח כל משל מאיזה סוג הוא – אם כל פרט שבו
משמעותי, או שחלק מן המשל הוא סיפור מסגרת, מעניין לקרוא משל ולבחון כמה
מן הפרטים שבו משמעותיים להבנת הנמשל. במיוחד מעניין הדבר כאשר המקרא
הלוכי ארקמבש לשמנל לשמה תאוושהו ,לשמנה תא רסומו לשמה תא שרפמ ומצע
.לשמה יטרפ תנבהל עייסל

בפרק יח ובפרק לג ביחזקאל מופיע ויכוח בין הנביא לבין העם. הויכוח הפעם
אינו מסוג הויכוחים המוכר לנו על הצורך לשמור מצוות אם לאו, או על
הטעייתם של נביאי השקר. הפעם בין הנביא לעם ויכוח תיאולוגי טהור. הבעיה
העומדת בפניהם היא על מידת האחריות של האדם למעשיו. ומאחריות זו נגזרת גם
מידת הצדק שיש במערכת השכר והעונש. אם האדם אחראי למעשיו, הרי שניתן
להעניש אותו על חטא, ולגמול לו על מצווה. אם האדם עושה את מעשיו כשהוא
כפוי על ידי גורמים שמחוץ לשליטתו – אין בין האדם לשאר החומרים שביקום
ולא כלום. וכשם שאין מענישים אבן על כך שנפלה ופגעה, כך לא יענישו אדם על
כך שזרק אבן שפגעה.

הויכוח בין הנביא לבין העם עובר בשני מעגלים. המעגל הראשון מתייחס לקשר
שבין הדורות: האם דור אחד יכול להשתחרר ממה שהכין לו הדור הקודם. וכך
:איבנה רמוא

:רמאל ילא 'ה רבד יהיו (א)
(ב) מה לכם אתם משלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר
אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה:
(ג) חי אני נאם אדני ה' אם יהיה לכם עוד משל המשל הזה בישראל:
(ד) הן כל הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי הנה
:תומת איה תאטחה שפנה

וכדי להדגים את הטענה כי אין דור אחד סובל בגלל דור אבותיו, מתאר יחזקאל
במפורט את הצדיק שהוליד בן רשע, והבן הרשע שהוליד בן צדיק:

…:הקדצו טפשמ השעו קידצ היהי יכ שיאו (ה)
(ט) בחקותי יהלך ומשפטי שמר לעשות אמת צדיק הוא חיה יחיה נאם אדני ה':
(י) והוליד בן פריץ שפך דם ועשה אח מאחד מאלה:
(יד) והנה הוליד בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה ויראה ולא יעשה כהן:
(יז) מעני השיב ידו נשך ותרבית לא לקח משפטי עשה בחקותי הלך
הוא לא ימות בעון אביו חיה יחיה:
(יט) ואמרתם מדע לא נשא הבן בעון האב,
והבן משפט וצדקה עשה את כל חקותי שמר ויעשה אתם חיה יחיה:
תומת איה תאטחה שפנה (כ)
בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן
:היהת וילע |עשרה| עשר תעשרו היהת וילע קידצה תקדצ

עד כאן מסביר יחזקאל את עצמאותו של אדם ביחס לדורות שקדמו לו: "בן לא ישא
בעון האב ואב לא ישא בעון הבן".

הפרק כמו כתוב בשני מישורים: במישור האחד, הארצי, תיאור מלך בבל הקוסם
בקסמים; המישור השני, האלוקי, מתאר מדוע היו תוצאות הקסם כפי שהיו.

התיאור מתחיל בנבואה המתרחשת בירושלים.

(כד) ואתה בן אדם, שים לך שנים דרכים לבוא חרב מלך בבל.
מארץ אחד יצאו שניהם…
(כה) דרך תשים לבוא חרב:
את רבת בני עמון ואת יהודה בירושלים בצורה.

במעשה נבואה סמלי מזדהה יחזקאל הנביא עם מלך בבל. הנביא יוצר שני דרכים
היוצאות מבבל: האחת ימינה, לירושלים; והאחרת פונה שמאלה, לרבת עמון. ומלך
בבל עומד על פרשת הדרכים, ועליו להחליט נגד איזה עם לצאת למלחמה: נגד
ירושלים או נגד רבת עמון, היא עבר הירדן. התיאור ציני כל כך: מלך בבל
יוצא למלחמה מבלי שהחליט נגד מי הוא בעצם נלחם. הוא צריך כיבושים. רק
בהגיעו לפרשת הדרכים הוא נעצר להחליט: האם יכבוש את ירושלים או את בני
.ןומע

הקשר שבין אלוקים לאדם בא לידי ביטוי בקשר שבין ישראל לאלוקיו. עם ישראל,
העובד את אלוקיו, משמש גם מופת לעולם כולו ומעיד על ההנהגה שהאל מנהיג את
.םלועה

כישלונו של עם ישראל הוא כאילו כישלון של האלוקים. אם כך עשה ה' לעם
בחירתו, משמע שאינו יכול לעשות טוב יותר; אינו יכול לקיים את שהבטיח.
ואמנם, נימוק כזה מופיע בתפילה בעד עם ישראל. כאשר משה שומע את דברי הזעם
"הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול", עונה הוא מיד:

"למה יאמרו מצרים לאמור ברעה הוציאם, להרוג אותם בהרים ולכלותם מעל פני
האדמה, שוב מחרון אפך, והנחם על הרעה לעמך" (שמות לב יא-יב).

הדרך שבה רואים הגויים את עונשם של ישראל מהווה משקל כבד בתיאור כל עונש
שישראל נענשים. המונח שהנביאים בדור החורבן מרבים להשתמש בו הוא "חרפה".
בדברי ירמיהו מצוי הרבה הביטוי "חרפה", והוא מתקשר לעונש הגלות. "לכן
הנני ונשיתי אתכם נשוא, ונטשתי אתכם ואת העיר… ונתתי עליכם חרפת
עולם…" (כג מ). את צדקיהו מלך יהודה מדמה ירמיהו לתאנים רעות, והוא
אומר עליו: "ונתתים לזעוה לרעה לכל ממלכות הארץ, לחרפה ולמשל לשנינה
ולקללה…" (כד ט). החרפה היא הבושה הכבדה שישראל מתבייש שעה שהגויים
רואים בכישלונו, ורואים כיצד ישראל בוגד בייעודו וכיצד האלוקים מעניש את
.ומע

בפרק כו מתחילה סדרה של נבואות על צור. שלושה פרקים מוקדשים לנבואות
הזעם על צור, ובסוף הפרק השלישי מופיעה נבואה על צידון, שכנתה של צור.

:רמאל ילא 'ה רבד היה שדחל דחאב הנש הרשע יתשעב יהיו (א)
(ב) בן אדם יען אשר אמרה צר על ירושלם
האח נשברה דלתות העמים נסבה אלי אמלאה החרבה:
(ג) לכן כה אמר אדני ה' הנני עליך צר
והעליתי עליך גוים רבים כהעלות הים לגליו:
:עלס חיחצל התוא יתתנו הנממ הרפע יתיחסו הילדגמ וסרהו רצ תומח ותחשו (ד)

היחסים שבין צור לבין ישראל עברו תהפוכות שונות. בתחילה היו היחסים
מתוקנים, ויחסי אחווה שרו בין שני העמים:

ה קרפ ב לאומש
(יא) וישלח חירם מלך צר מלאכים אל דוד
ועצי ארזים וחרשי עץ וחרשי אבן קיר ויבנו בית לדוד:
(יב) וידע דוד כי הכינו ה' למלך על ישראל
:לארשי ומע רובעב ותכלממ אשנ יכו

אנשי צור היו ידועים כאומני בנייה. הם בנו את ארמונו של דוד, והם גם
התמחו בבניית אניות. צור שלטה בימים, ובימי גדולתה שלטה על דרכי הים
התיכון, ומסחר כל האזור היה בידיה.

מלך צור מופיע במקרא בדימוי שאנו מוצאים אותו גם לגבי אחרים. בפרק כט
מנבא יחזקאל על מלך מצרים, הרואה עצמו אל, והוא נושא עליו נבואת חורבן:

'ה ינדא רמא הכ תרמאו רבד (ג)
הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרבץ בתוך יאריו
:ינתישע ינאו יראי יל רמא רשא
(ד) ונתתי חחים בלחייך והדבקתי דגת יאריך בקשקשתיך
והעליתיך מתוך יאריך ואת כל דגת יאריך בקשקשתיך תדבק:

גם מלך צור רואה עצמו אלוה. וכך פונה אליו יחזקאל בפרק כח:

:רמאל ילא 'ה רבד יהיו (א)
(ב) בן אדם אמר לנגיד צר כה אמר אדני ה' יען גבה לבך
ותאמר אל אני מושב אלהים ישבתי בלב ימים
ואתה אדם ולא אל ותתן לבך כלב אלהים:…
(ו) לכן כה אמר אדני ה' יען תתך את לבבך כלב אלהים:
(ז) לכן הנני מביא עליך זרים עריצי גוים
והריקו חרבותם על יפי חכמתך וחללו יפעתך:
(ח) לשחת יורדוך ומתה ממותי חלל בלב ימים:
(ט) האמר תאמר אלהים אני לפני הרגך ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך:
(י) מותי ערלים תמות ביד זרים כי אני דברתי נאם אדני ה':

עד כאן הדברים מובנים. בתגובה לגאוותו של מלך צור, הרואה עצמו כאלהים,
יבואו עליו עריצי גויים, יכוהו וימיתוהו. והנביא לועג: האמר תאמר אלהים
אני לפני הרגך ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך.